寒冬夜行星满天

此日志的浏览权限已被作者锁定，请同作者联系，发送短消息,如果你的身份符合作者的要求，点击此处可以进行浏览

此日志的浏览权限已被作者锁定，请同作者联系，发送短消息,如果你的身份符合作者的要求，点击此处可以进行浏览

作者：郑家栋    

历史断裂了，绵延的惟有思想――《牟宗三》导论

　　在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应该能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。且与黑格尔所阐发者不同，思想的最高形式不是回到自身，而是表现为具体的历史事件和历史过程；此所谓表现亦不能如黑格尔所言是理解为思想的"外化"，而应当理解为思想的自我实现--唯有回到历史、内化于历史的思想，才是真实而具体的思想，才应当成为思想的最高形式和最后归宿。
　　"五四"以后当代新儒学的发展，从某种意义上可以说，就是表现为思想与历史的不断分离，此一过程到了牟宗三这里已大体完成--历史化的、与中国人的现实生活和中国社会的现实发展血肉相联的儒学，已经在较为完全的意义上转化为某种与实际的历史过程相疏离的、纯粹观念形态的儒学。
　　儒学与现实历史之间的统一性和同一性实际上到了康有为那里就已经终结，此后中国的历史可以说不再是儒家的历史。这并不是说儒家传统也随之终结了，它还活着，活在思想而非历史中。
　　一、
　　为牟宗三先生写评传，可以说是一件困难的事情。这首先在于他的个人经历在某种意义上是"乏味"的，因为它缺少那种"轰轰烈烈"的因素，缺少那种与这个剧烈变革的时代的直接相关性，缺少与宏观的社会思想史的直接相关性。
　　许多被人们称之为或者说处理为"哲学家"的中国现当代人物，实际上只是思想家。当然，哲学家也是"思想家"。但是，作为"哲学"的思想，乃是自身具有恒久价值的思想，是康德意义上的思想。许多人物对于我们这个时代来说很重要，例如胡适，但他们的重要性是属于时代，并且仅仅属于时代。谈到胡适，我们就一定要提到本世纪初那场著名的思想解放运动。当然，胡适还是一位有成就的学者，人们还会谈到他有关《红楼梦》、《水经注》的考证，他的禅宗研究，乃至于他文章方面的《尝试集》，等等，可是关于胡适的哲学思想，今天我们还能够谈些什么呢？他的那部具有里程碑意义的《中国哲学史大纲》（上卷），今天可以说也主要是具有思想史方面的价值。
　　正是由于与宏观思想史的直接相关性，一些人显得很重要，此一判断在一定意义上甚至于可以囊括梁漱溟和冯友兰。梁漱溟先生"五四"时期为中国文化特别是孔子儒家的登高一呼，三十年代所从事的乡村建设试验，五十年代对毛泽东的抗争和在七十年代中国大陆全民性的批孔运动中所表现出来的"匹夫不可夺志"的勇气--这些都构成了中国现当代宏观思想史中闪光的环节或侧面。对于绝大多数人来说，他们景仰梁漱溟主要是把他视为知识分子人格的象征--在所有人都匍匐在地、三呼万岁的时候，唯有梁漱溟昂首站立着！但是，梁漱溟并不是严格意义上的哲学家，尤其不是现代意义上的哲学家，他的实践热情和社会关怀远远超过他的理论兴趣。1 当然，我相信无论是今天还是将来，人们还会谈起梁先生的文化哲学特别是他关于中国文化之特质的阐发。
　　冯友兰无疑是一位哲学家。但是，就哲学创造及其思想价值而言，可以说"贞元六书"已基本上成为了某种过去的东西。我们在讲述中国现代哲学史的时候，还一定要谈到冯友兰，因为他不仅写出第一部现代意义上完整的"中国哲学史"，2 而且也是第一位在比较完全的意义上尝试融会中西、创立哲学体系的中国现代哲学家。但是值得注意的是，今天人们关于冯友兰的兴趣及其有关争论似乎越来越多的转向他五十年代后那种受批判和自我批判的特殊经历，特别是他在七十年代大陆批孔运动中的表现，及其有关他晚年的评价与定位，3 等等。此可以说从一个侧面表明，冯友兰研究也越来越被处理为一个思想史方面的课题。而从另一方面说，也正是由于研究本身的"非哲学化"趋向，在今天的大陆学术界，所谓"冯友兰哲学"又似乎成为了一个人人都可以谈论的话题。
　　牟宗三与其业师熊十力先生也有很大不同。后者曾参加过辛亥革命，这一点曾一再被某些研究者所强调，尽管他也只是一个参加者。但是熊氏某种"元老"的身份及其五十年代后所受到的特殊礼遇，又确实与此一段经历关系甚大。
　　牟宗三先生可以说与所有重要的历史事件无关，他不是一位历史性的人物，甚至于也不曾在重要的学术机构中占据显赫的位置。牟氏不仅一直对于早年未能够进北大教书而耿耿于怀，并因此而怨恨胡适，4 而且也直到晚年才有机会走上台湾大学的讲台。与在思想学术方面的成就及似乎呈上升趋势的影响与声名相比，牟宗三的个人生平却显得"平淡无奇"，在他写作于五十年代末期的《五十自述》中，可以说除了心灵的独白和主观的感受外几乎没有别的什么。我们以下的论述会进一步彰显此一问题的意义。
　　二、
　　比较一下当代新儒家三位主要代表人物的三本自传体的文字--梁漱溟的《我的努力与反省》、5 冯友兰的《三松堂自序》和牟宗三的《五十自述》--是饶有趣味的。我们于其中不难看出，梁漱溟先生不仅是思想者，而且是行动者，不仅存活在思想中，而首先是存活在历史中。他也一再申明自己"实在缺乏学问"，"实在不是学问中人"。6 冯友兰、金岳霖、洪谦等人可以称得上是中国第一代职业哲学家，冯友兰的一生原可以成为典型的职业哲学家的一生，而五十年代后的特殊境遇却使他成为了某种"历史"与"思想"之间的人物。若从个人方面说，"外在的"历史与"内在的"思想似乎在冯氏那里占有同样重要的地位，此所以他认为中国的自由之路端在于"产业革命"--此根本不同于牟宗三的"良知坎陷"：一种把历史文化问题完全归结到思想观念的层面加以处理的方式。
　　梁漱溟在《我的努力与反省》及由他人整理编辑的《梁漱溟问答录》、《忆往谈旧录》等文字中，7几乎述及中国现当代史上所有重要的人物与事件，而且他基本上是作为参加者或当事人在讲述和评论当时的人和事；冯友兰的《三松堂自序》同样叙述了大量的人和事，但他主要是作为旁观者或相关者在讲；而在牟宗三的《五十自述》中，"历史"隐退了，个人的思想历程与存在感受成为唯一重要的东西。说到"感受"，冯友兰在文化革命中历经磨难，自然是感受良多，但是《三松堂自序》中此方面却言之甚少。相比较而言，可以说冯友兰更看重外在的历史过程及自己所扮演的社会角色等。牟一生的经历虽然也不无曲折与坎坷，但是与梁漱溟、冯友兰等人相比，牟氏的曲折与坎坷乃是纯属"个体性"或曰"个人性"的，基本上不具有任何思想史的意义。尽管他一生都在抨击、嘲讽那些专家、学者、教授们的浅薄、庸俗和没有"文化"，8 但是这并不排除他自己也同样拥有一个典型的现代专业分工意义下专家、学者、教授的履历与生涯。
　　在哈佛燕京的图书馆里，牟宗三的《五十自述》与胡适的《四十自述》排列在一起。而在胡适的《四十自述》旁边，是一系列海内外学者撰写或整理编辑的胡适"评传""传记""自传""自叙"一类的著作，相比较而言，牟氏的《五十自述》显得孤零零的，这是否象征着作者生前和死后的寂寞？
　　可是他生前和死后都并不寂寞。或许三十年代末期到四十年代初期是牟宗三最困难的时期，若依据世俗的眼光，五十年代后他也颇为坎坷。但是，他的周围始终被一些学生和崇拜者围绕着。他们之崇拜牟先生，主要是为他的思想与学问所慑服。而此所谓"思想与学问"并不是时代思潮的引导者，毋宁说它是纯粹思辨型的和学院式的，尽管牟先生本人及其门人都很难接受此一类说法。
　　到了晚年，牟宗三先生开始走向人生的峰巅。1990年12月，第一届当代新儒学国际研讨会在台北中央图书馆召开，牟先生应邀作主题演讲，据言"演讲厅挤满了人，好多青年人站着听讲，盛况空前"。9 牟先生纵论中国现当代思想学术，无所顾忌地品评褒贬那些声名极高、令世人仰慕的思想家和学问家，有人说他"骂尽了天下人"。10骂人固然不是好事，但是那种自由洒脱和酣畅淋漓，却是别人所不敢为也不能为的。这是一种人生的挥霍和奢侈，少有人有资格享受这种奢侈。
　　在某种意义上，牟宗三先生其人其书，确实成为了儒学存活于当代的某种见证，但这是思想与观念的见证，而非历史与实践的见证。
　　三、
　　在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应该能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。且与黑格尔所阐发者不同，思想的最高形式不是回到自身，而是表现为具体的历史事件和历史过程；此所谓表现亦不能如黑格尔所言是理解为思想的"外化"，而应当理解为思想的自我实现--唯有回到历史、内化于历史的思想，才是真实而具体的思想，才应当成为思想的最高形式和最后归宿。
　　"五四"以后当代新儒学的发展，从某种意义上可以说，就是表现为思想与历史的不断分离，此一过程到了牟宗三这里已大体完成--历史化的、与中国人的现实生活和中国社会的现实发展血肉相联的儒学，已经在较为完全的意义上转化为某种与实际的历史过程相疏离的、纯粹观念形态的儒学。
　　梁漱溟被视为当代新儒学之开山者。对于梁先生来说，儒学还活着，不仅存活于思想中，而且存活于历史中。或者毋宁说，在梁氏看来，对于儒家中国的破坏主要是来自思想观念的层面，例如西化思潮，社会上流行的形形色色的缺乏正解的佛教，等等。而儒家传统得以延续和发展的资源，也主要的不是来自什么思想创造，而是来自生活本身，来自社会历史和社会结构的深层。这也正是他在三十年代走向农村，在山东进行所谓"乡村建设实验"的缘由所在。梁先生不了解，儒学与现实历史之间的统一性和同一性实际上到了康有为那里就已经终结，此后中国的历史可以说不再是儒家的历史。这并不是说儒家传统也随之终结了，它还活着，活在思想而非历史中。
　　应当说，梁漱溟作为新儒家的理论和实践与中国现代社会历史发展之间，仍然表现出某种内在的相关性。这与其说是体现在正面地推动和参与中国现代社会历史的发展方面，毋宁说是体现在对于社会历史发展的一种批判性的理解和致力于把此种理解付诸于行动方面。如我们上文已经指出的，梁先生的一生与许多重大的历史事件有关，诸如：二十年代初他发表《东西文化及其哲学》，倡导"新孔学"，使得新传统主义取得了某种与西化、马列思潮鼎足而立的声势；三十年代从事民间办学和"乡村建设"；四十年代作为民盟负责人之一参与民主建国运动，出席1946年1月在重庆召开的政治协商会议，斡旋于"和谈"中的国、共两党之间，并两次赴"红都"延安会见毛泽东；五十年代政协会议上与毛泽东的抗争；七十年代在全民"批孔"的滔天巨浪中宣讲孔子儒家学说；直到八十年代在所谓"文化讨论"中重登讲坛，等等。上述事件又大致可以区分为两类，我们于其中亦可以发见某种儒家不断的"走出历史"或者说被"逐出历史"的过程与轨迹。在"五四"时期的所谓"东西文化论战"和三十年代的"乡村建设"中，梁先生是处在事件的中心，当然并非是历史的中心--"五四"时期直接关涉到中国社会历史的发展及其选择的论战，主要是发生在中国马克思主义与自由主义者之间，其中尤以胡适与李大钊挑起的所谓"问题与主义的论战"为代表；而三、四十年代决定中国命运的是以毛泽东为代表的农民革命和以蒋介石为代表的所谓"官僚买办"之间的较量，梁漱溟等人改良主义的"乡村建设"注定成不了什么气候。
　　而自四十年代以后，梁先生的角色与作用可以说又发生了某种实质性的转变：由某些历史事件的核心与领导者转变为某种"良知"的见证。如果套用今天时髦的话语来讲，也可以说儒家进一步被"边缘化"了。冯友兰晚年谈到梁漱溟五十年代政协会议上与毛泽东的抗争时说："在中国封建社会中，知识分子对于皇帝敢于犯颜直谏，不怕贬官，不怕充军，也不怕廷杖，认为该怎么说就怎么说，这是封建社会中知识分子的美德。梁先生继承了这种美德。"11 可是，如果我们比较一下梁漱溟对于毛泽东的抗争与历史上儒者在朝廷上的"犯颜直谏"，那么就会发现后者可能会由于其"抗议精神"而导致个人被贬黜、充军乃至被置于死地--他们的厄运只是个人的，而非儒家的；而毛泽东在破口大骂梁漱溟的时候，正是自觉的把他与孔子儒家联系在一起。12
　　冯友兰是当代新儒学前期发展的另一位主要代表人物。冯氏可以说原本是一位学者型的专业哲学家，却不期然地卷入了某种历史的纠结之中。而作为学者、专业哲学家和作为历史与宏观思想史中之人物这两种角色之间的张力，也正是其悲剧的根源所在。
　　我们知道，三十年代中期冯先生曾一度思想激进，对于当时的红色苏联表现出很大的热情，并运用他一知半解的所谓"唯物史观"阐释中国历史的发展，后来竟导致了一度遭当局逮捕的闹剧。13 有趣的是，当时的"一抓一放"似乎对冯氏影响很大，乃至于立即减杀了他直接参与和干预现实的热情，或许他感到还是站在现实的历史之外高谈阔论为好。
　　五十年代后，由于毛泽东和他的思想实现了思想与历史之间的高度统一，毛的思想是直接而当下地转化为中国的历史和现实，此外不允许任何思想存在。就本来的意义而言，冯友兰三、四十年代所建构的新理学体系乃是一抽象的观念系统，其与现实的、具体的历史和生活之间有着相当遥远的距离；可是由于在五十年代后的中国大陆，思想的任何超越性都不被承认，冯友兰新理学也被拉回到现实历史的界域(所谓"阶级"与"阶级斗争")之中加以讨论和批判。冯本人也被迫回到现实的历史之中，开始了在顺应、迎合与保持一点思想的独立性之间的摇摆与挣扎。他曾经徒劳地试图在不完全放弃思想之自主性的前提下找到思想与历史之间的切合点，直到七十年代全民性的"批孔"运动中才彻底放弃了此方面的努力，而完全顺应政治形势参与"批孔"。或许在他看来：在人们依据现实政治斗争的需要而随意加以扭曲的孔子之外是否还存在本来意义上的孔子，此问题本身已经没有什么意义，如果根本就没有人对于本来的孔子感兴趣的话。
　　在毛泽东时代一个特定的时空之中，"历史"彻底地战胜了"思想"，但这不再是儒家的历史。此方面列文森《儒教中国及其现代命运》一书的论断也不无是处。
　　四、
　　儒家的历史终结了，儒家的思想还存活着，只是采取了更为超越的形式。此种以纯思想的形式延续的"儒家"或"儒学"，当以牟宗三为最典型的代表。
　　了解牟先生不需要更多地了解现实的历史，他是一个思想者，且在一定意义上也仅只是一位思想者。他似乎与现实的历史无缘，他存活于现实的历史之外。当然，从某种意义上也可以说牟先生非常的重视历史，他撰写了研究历史哲学的专著，他认为黑格尔的优胜之处在于他的"历史哲学"而非"逻辑学"，他也一再痛斥冯友兰等人缺乏对于"时代"的感受，仅仅是把哲学处理为某种抽象的架构。但是，牟先生之所注重的"历史"，乃是也仅仅是某种心灵的历史，某种精神的或超越理念的历史。
　　不仅如此，在一定意义上可以说，牟对于现实历史采取蔑视的态度。我们在梁漱溟、冯友兰、贺麟等人身上，都可以发现某种对于现实权威的崇拜(例如梁、冯对于毛泽东的崇拜，冯、贺对于蒋介石的崇拜)，而这在牟先生那里是绝对找不到的：他崇拜孔子，但不是历史中的孔子，而是某种作为纯粹的思想范型和精神象征的孔子，他甚至于强调孔子思想是截断众流、横空出世的，与以往的历史(主要指周代的礼乐文化)之间并没有直接的关系。14 牟氏在其论著与演讲中曾骂过很多人，他骂胡适，骂张君劢，骂张东荪、冯友兰、梁漱溟等等，其中的重要原因之一就是认为他们太现实、太入世。例如：一九四五年秋冬之际重庆召开参议会，牟先生曾经致函参加会议的梁漱溟、张东荪，奉劝他们："心思不可全落于现实，否则虽争民主，而结果是罪人，而民主亦不可得。"15 而在他看来，梁漱溟、张东荪等人乃是不可救药的"只在现实上团团转"。16 若从主观方面讲，牟宗三先生动辄骂人的原因之一，正是在于他拒绝在历史的曲折境遇中去理解他人，而这一点对于理解"五四"以后悲剧型的中国知识分子及其精英们，正是非常重要的。
　　与出身于官宦之家(尽管已经衰败)的梁漱溟相比，出身于农村的牟宗三对于乡土和农民有着更为深切的情感。17 但是，他却不会像梁先生那样存在某种通过整顿和重建乡村的伦理秩序，使传统在历史和社会体制的层面得以延续的幻想。对于牟宗三而言，早年的乡土生活只是一个被诗化了的"家园"和梦。
　　牟宗三早年在北大读书期间也曾受到当时革命浪潮的感染，一度利用假期在家乡宣传和组织农民，但是他很快就对此失去了兴趣。牟后来也曾参加以张君劢为党魁的国社党，主编《再生》杂志，发表议论时政的文章，而其结果却是与张君劢和国社党逐渐疏离，终至于分道扬镳。《五十自述》中言及他1942年秋初到华西大学任教时的情景："我初到华西大学是住在宿舍的三层楼的一个小房间里。这实不成为一房间，面积只容一床一桌，顺屋脊之坡度而钉了一个天花板，以我这身长不满五尺的人，站起来还是顶着天花板。我藏在里面，写《认识心之批判》。文学院院长罗忠恕先生曾到我那里拜候，深致歉意。谓不久即可迁至楼下。见我桌上有罗、怀(罗素、怀特海--引者注)合著的《数学原理》，那样的房间，有那样的书籍，我觉得他似乎深有所感。"18 此种哲学上的执著与现实方面的淡漠适成对照。
　　需要特别指出的是，此所谓"现实方面的淡漠"主要的还不是在感受上，而是在行动上。尽管此种"淡漠"与个人的性情等因素关系甚大，但其中起决定作用的则是一种现实的境遇：儒家思想与现实的社会历史之间日渐疏远的距离和儒学已经在比较完全的意义上成为现代专业分工体制下的一个分支学科。从不仅坐着谈而且起来行的意义上说，梁漱溟确实称得上是"最后的儒家"，尽管梁氏的"行"似乎也并没有能够对于中国社会的现实发展产生实质性的影响。
　　五、
　　牟宗三又是一位出色的教师，此方面他无论是较之早年从事于民间教育的梁漱溟、马一浮还是长期执教于清华大学和北京大学的冯友兰，都远为成功，或许说他是宋明以后最成功的一位儒家的"教师"亦并不为过。牟氏门徒众多，分布在中国台湾的中央研究院文哲所、东海大学、中央大学、中国文化大学、清华大学、师范大学、成功大学、淡江大学以及香港、韩国、新加坡等地的大学和学术机构中，具有相当的声势和影响力。
　　自一九五一年夏主持台湾师大人文讲座特别是一九五四年八月发起组织人文友会始，牟的身边始终有一群忠实的学生环绕着，其中的很多人后来成为了他忠实的"信徒"，他们崇敬他，维护他，并以弘扬和阐释他的学说为己任。这是一个准宗教的群体。尽管此群体也曾借助于某种松散的组织形式，例如五十年代的人文学社、人文友会，19 六十年代的东方人文学会，20 七十年代后的《鹅湖月刊》社等，但是这些外在的组织形式似乎并不十分重要。也有人说，联络此一群体的基础乃是"声气相投"，这也不过是较为直观的看法。在某种意义上可以说，牟宗三个人及其思想理论的魅力乃是维系此一群体的唯一纽带，牟氏思想的笼罩性在相当大的程度上遮盖乃至于取代了群体内部个体之间的差异性。所以随着牟先生的故去，该群体分化的命运恐在所难免。
　　牟宗三与其弟子们的关系及其由此所形成的学术群体，在今天不能不说是一个特例，此与现代教育体制下一般所谓老师与学生之间的关系有很大的不同，可以说具有传统书院的某些特征。牟宗三早年的学生戴琏璋曾在纪念文章中使用传统的"缘分"之"缘"字来表述牟先生与其学生们的关系，说他通过自己的讲学、著作吸引了许多仰慕者，"追随着他，执弟子之礼，向他问学"。而"他在病中，二十四小时守在床边照顾的人是学生；他在病危，川流不息以各种方式来支持他与病魔战斗的是学生；他溘然长逝，含悲隐痛为他料理丧葬的也是学生。当然，在中国文化传统之中，这些本是不必再提的常道；但是在今天这样的社会风气之中，能像牟先生这样有师生缘、赢得学生敬爱而心悦诚服地事之如父的人，恐怕不易找到第二位了。"21 传统所谓"天地君亲师"，此一"师"字自然与今天一般以知识传授来定位的"师"有很大的不同，它包涵了许多的伦常意味，亦与学问宗主、人生信念、生命感受等诸多的因素有关。可以说，与作为哲学家的角色相比，牟作为教师的角色似乎更接近于传统。这是一种奇妙的组合，他是以现代哲学家的训练和器识扮演某种近乎传统山长的角色。
　　可是从另一方面说，围绕牟宗三而形成的学术群体又与传统书院有着显著的不同。若从知行合一的实践特征来看，传统书院的学生们多是来自民间社会而又回到民间社会，亦多有科举中第，入朝廷或官府为官者(一些著名书院的山长多有朝廷或官府的背景)，若得一、二得意弟子，也多是到了晚年才专事于"为学"方面的衣钵传授。近代康有为的"万木草堂"仍典型的体现出传统书院的实践特征。而牟氏身边的群体，虽然亦在一定程度上表现出所谓学术界与社会之间的交叉，经常前来聆听牟先生的讲座并对其执弟子之礼者，"有的是学生，有的是军人，还有一些则来自社会各阶层"，22 这一点特别是在早年表现得尤为突出。但此一群体的骨干大概是由两部分人组成：一类是来自于社会，在牟先生这里接受了某种专业训练，而后在大学中谋得教职，逐渐进入所谓专业领域的学术圈；另一类则是由牟在大学或研究所授课的学生，转化为师门传承意义上的"弟子"，此部分人后来都是在大学或科研机构中任职。并且这一群体在其演化过程中，越来越成为一个专门从事于中国哲学与文化研究的学术圈子、派系或部落，而其中个别具有更为直接而强烈的社会参与意识者(如韦政通)，则反出师门，另辟他途。
　　无论如何，以牟先生为核心所形成的文化学术群体是转型中的产物，它具有传统与现代两方面的特征，今后此一类型亦很难出现。八十年代以来，中国大陆方面各种类型的"书院"如"雨后春笋"，此对于繁荣学术，打破"官学"的一统天下发挥了某种积极的作用。但是，此类名目繁多的"书院"在其内在精神上与传统书院之间并无什么继承关系。传统书院已经与儒家一道走出了历史。就发展趋势而言，或许日本的"会读"将成为某种取代传统书院的形式，因为它的目的就是学术性、专业性的。
　　六、
　　在由其弟子们编撰的《牟宗三先生纪念集》的前面，赫然刊登着李登辉的"褒扬令"。这说明了什么？是所谓"道统"与"政统"之间的某种关联？恰恰相反，它标示出儒家与现实之间已经足够遥远的距离。梁漱溟、冯友兰等人之所以受到长期的批判，固然与毛泽东时代特定的意识形态有关，但其中的重要原因之一，乃在于他们被认为是仍然代表了某种现实的努力、倾向，而不只是抽象与超越意义上的学术文化。直到1990年底冯友兰逝世，有关方面与新闻媒体的反映仍然是相当的淡漠，有趣的是，冯氏的"尊孔"与"批孔"似乎都可以成为此一淡漠的注脚。23 不过我们可以肯定地说，大张旗鼓的表彰冯友兰之日已经为期不远，因为中国社会正大踏步地进入"后儒家"时代。而表彰一个纯粹作为学者与文化人的冯友兰，似乎对于任何人来说都是皆大欢喜的事情。
　　（原为《牟宗三》一书"导论"，台北东大图书公司2000年版）
　　注释：
1 大陆方面有人提到一个说法，言中国现代有"三个半"哲学家，"三个"指熊十力、冯友兰、金岳霖，"半个"是指张东荪。
2 胡适只写出半部。
3 我们以研究冯友兰的两部文集为例。1993年出版的《冯友兰先生纪念文集》(其中相当一部分文章是1990年12月"冯友兰哲学思想国际研讨会"的论文)，其研究内容主要集中在"贞元六书"；而1997年出版的《冯友兰研究》第一辑，则有相当一部分的文章是评述冯先生五十年代后的思想历程及其变化，此方面的问题与其说是哲学的，不如说是历史或思想史的。
4 《五十自述》谈到三十年代末期在昆明生活无着，"时熊先生在重庆，函汤锡予先生谓：'宗三出自北大，北大自有哲学系以来，唯此一人为可造，汝何得无一言，不留之于母校，而让其漂流失所乎？'汤先生答以胡先生(案即胡适之先生也)通不过。时胡氏在美，早离北大。尤遥控校事，而校中人亦慑服于其阴威下，而仰其鼻息。吾从不作回北大想。因吾根本厌恶其学风与士习。"(《五十自述》，台北鹅湖出版社1989年版，第92－93页) 牟先生之"不作回北大想"，在很大程度上实出于客观上的不得已，此与梁漱溟先生之主动放弃北大教席不同。
5 此处《我的努力与反省》是指1987年6月由广西桂林漓江出版社出版的一部文集。该文集是由梁漱溟亲自编定，书前有梁先生1985年 (九十二高龄) 写作的"序言"。辑入书中的主要文字包括：写作于1942年、增补于1974年的《我的自学小史》，由1934年1月的几次讲演记录整理而成的《自述》，1941年写作的《我的努力是什么》，及1952年写作、收存三十余年后第一次发表的《我的努力与反省》。
6 《我的努力与反省》，第57、55页。梁漱溟说："我的思想是从实在的问题中来，结果必回归于实在的行动中去"。（同上书，第63页）
7 《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社1988年4月版；《忆往谈旧录》，中国文史出版社1987年版。
8　牟宗三说："我从我父亲身上，亲切地觉得这时代的浮薄知识分子妄逞聪明，全不济事。没有一个是有根的，没有一个能对他自己的生命负责，对民族生命负责，对国家负责，对文化负责，来说几句有本有根的话。"(《五十自述》，台北鹅湖出版社1989年版，第37页) 在牟氏看来，所谓"文化"乃是与"根"联系在一起，此所谓"根"就是传统。从此种意义上也可以说，那些"拔了根"的专家、学者、教授们乃是最没有"文化"的一群。
9 参见刘述先《对于当代新儒家的超越内省》，《当代中国哲学论》问题篇，八方文化企业公司1996年版，第37页。
10 刘述先说："晚宴时傅伟勋向牟先生祝酒，就用开玩笑的方式说不敢与牟先生同桌，因为他骂尽了天下人。牟先生不承认，事实上他的确没有批评业师方先生，也许是因为有好几位方门弟子在场的缘故罢!"(同上书，第37页)
11 冯友兰：《以发扬儒学为己任，为同情农夫而执言--悼念梁漱溟先生》，载《中国的脊梁--梁漱溟先生纪念文集》，陆铿主编，香港百姓文化事业有限公司1990年版，第351页。
12 在1953年9月的政协会议上，毛泽东说："关于孔夫子的缺点，我认为就是不民主，没有自我批评精神，有点象梁先生。'吾自得子路而恶声不入于耳'，'三盈三虚'，'三月而诛少正卯'，很有些恶霸作风，法西斯气味。我愿朋友们，尤其梁先生，不要学孔夫子这一套，则幸甚。"(《毛泽东选集》第五卷，北京人民出版社，1997)
13 冯友兰的被抓与被放是发生在1934年11月28、29日间，其间曾被要求写出旅欧经过，包括到过什么地方，见过什么人，说过什么话等等，显然其被捕是与游苏联和归国后所作《在苏联所得之印象》一类的演讲与文章有关。(参见《三松堂自序》，北京三联书店1989年版，第93－94页；《冯友兰先生年谱新编》，河南人民出版社1994年版，第146页) 鲁迅曾感慨道："安分守己如冯友兰，且要被逮，可以推知其它了。"(《鲁迅书信集》下卷，第695页)
14 牟宗三反对以"周、孔并称"，而主张以"孔、孟并称"，认为后者才能够彰显出儒家独特的精神理路与方向。我们可以注意到，梁漱溟在其论著中恰恰是以"周、孔并称"，此与梁氏看重儒家思想在社会历史层面的表现与实现有关。
15 牟宗三：《五十自述》，台北鹅湖出版社1989年版，第128页。
16 同上。牟晚年评价梁漱溟，说他"思考力强，性情真，志气高，也有相当的智慧，无学以实之，结果尽成空华，白白浪费了一个人才。"(《客观的了解与中国文化之再造》，载《当代新儒家论文集--总论篇》，台北文津出版社1991年版，第7页) 这正是从梁氏本人所一再拒绝以之自诩的所谓"学问家"的角度，来评价和衡定梁漱溟。
17 牟宗三说："我愿天下人都当到农村里看看什么是生根的生命，什么是在其自己的生命，什么是真理的见证者，仔细印证一番，对照一番，从头想想，重新作一个有本有根的人。"(《五十自述》，第37页)
18 牟宗三《五十自述》，第115页。
19 牟宗三曾参与主持台湾师院 (今台湾师大) 校内社团"人文学社"的人文讲座 (人文讲习会)，后"有感于人文学社之浮泛，乃另行发起'人文友会'"。(蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台湾学生书局1996年版，第19页) 人文友会的活动是开始于1954年8月。关于何以要"另行发起'人文友会'"，牟氏早年的学生陈修武有一段说明："人文学社原是师院几位教授和一些大陆来台的青年学生共同组织的，牟先生即其发起人之一。其宗旨便是要互相切磋讨论以解决上述中华民族当如何运用自己的智慧与力量来安排、决定自己的命运，找出自己出路的问题。它原是一个普通的校内社团，可是，正因为它的宗旨正大，它的活动便马上得到了几乎是整个社会的响应。它所举办的各种定期、不定期演讲每次都使师院礼堂座无虚席。希望、理想和信心可见于每个人的辞气颜色之间。……这本是一个极好的信息，'扩而充之'，国家民族由之而复兴也并不是不可能的；但是却受内外两方面的戕贼而终至夭折，'苗而不秀'，令人痛惜！其外来的戕贼，即美国第七舰队之防守台湾海峡，与中美协防条约之订定。其内在的戕贼，便是一些先生们求名之心太重，稍有成绩便都以中国的费希特自居。费希特是何等样的人物，焉是可以随便比附的!……一个充满了生机的社团便成了一个虚有其表的空洞组织。这样，牟先生便应几位同学的请求舍之而去另成立了一个人文友会。"(《牟宗三先生的哲学与著作》，台湾学生书局，1978年版，第369－370页) 可见，人文学社与人文友会成立的宗旨，都不只是在于"读书求学问而已"。
20 东方人文学会于1962年8月成立于香港，由唐君毅与牟宗三共同发起，台湾方面人文学会的会友都列名参加。
21 蔡仁厚、杨祖汉主编：《牟宗三先生纪念集》，东方人文学术研究基金会1996年版，第502－503页。
22 同上书，第502页。
23 五十年代后冯友兰的"尊孔"一直是被处理为一个政治问题 (所谓"阶级立场"问题)，此间数量庞大的批冯的文章，基本上都不是在谈学术，而是在谈"政治"。而在粉碎"四人帮"之初，冯友兰七十年代的"批孔"也同样被处理为一个政治问题，是政治上"站错了队"，"犯了错误"，追随"四人帮"，甚至于被说成是准备"当江青复辟王朝的开国元勋"。而到了儒学与政治足够疏远之日 (即对于儒学的肯定与否定都不再会被处理为一个"政治问题"，如李登辉之褒奖牟宗三就不会被理解为一种政治行为或举措)，也就是大张旗鼓的表彰冯友兰等人之时。

中国传统哲学概观（一个论纲）
作者：萧箑父  主题类号：B5/中国哲学 【 文献号 】1-1373
【原文出处】武汉大学学报：哲社版
【原刊期号】199906
【原刊页号】37～39
【分 类 号】B5
【分 类 名】中国哲学
【复印期号】200002
【 标 题 】中国传统哲学概观（一个论纲）
【英文标题】A Survey of Chinese Traditional Philosophy(an Outline)
School of Humanity, Wuhan University, Wuhan 430072,China
Xiao Jiefu(1924—),male, Professor,School of Humanities,Wuhan University, majoring in the history of Chinesephilosophy.
【 作 者 】萧箑父
【作者简介】萧箑父，武汉大学人文科学学院，湖北 武汉 430072
萧＠①父（1924 —），男，四川成都人， 武汉大学人文科学学院哲学系教授、博士生导师，主要从事中国哲学史研究。
【内容提要】中国古代文明途径的特殊性制约着哲学智慧的产生和发展的特点，大致有三：力求“明天之际”，特重“通古今之变”，注意“穷性命之原”。这些特点集中表现为哲学的人本化。关于中国传统哲学的包容性与绵延性，贯串于传统哲学发展的“四大螺旋”过程中，中国的现代化，绝非欧风美雨的“冲击反应”，而有其根本的内在的根芽或活水源头。只有树立起“以我为主”的主体意识，才能善于吸收西方先进文化及其最新成果，并使之在中国文化思想土壤中生根。故必须认真探讨传统文化与现代化的历史接合问题。
【英文摘要】The particularity of the way for the Chinese ancientcivilization to davance restricts its characteristics in theappearance and development of its philosophical wisdom. Itincludes three respects,which represents the property of itshumanism and ethic in philosophy.This is both an advantageand a disadvantage for its tradition. The character of thecontaining and stretchiness of the Chinese traditionalphilosophy penetrates through the course of "the four spirals",which has developed from generation to generation, and neverbreaks up.The Chinese modernization is not the result ofreflecting the "strike"from the West, rather it has its owninternal reason.Only setting up our independent consciousnessof subject,can we be good at absorbing the Western culture, including its late fruition,and make it take root in theChinese cultural thoughts.For the sake of this,we should research the problem of the coupling between thetraditional culture and the modernization in China further.
【关 键 词】哲学/文化/传统哲学/现代化
philosophy/culture/traditional philosophy/modernization
【 正 文 】
［中图分类号］B0—2 ［文献标识码］A ［文章编号］1000—5374（1999）06—0037—03
一、“早熟儿童”的哲学智慧
“早熟的儿童”（以及“粗野的儿童”、“正常的儿童”），乃马克思揭示人类童年不同类型的用语，可用以说明中国古代文明途径的特殊性，即指中国的古代，区别于希腊罗马，在铁器未发明、商业未发展、血缘氏族关系未瓦解的条件下，由父权家长制蜕化为宗族奴隶制而进入了文明时代。
文明途径的特殊性，制约着哲学智慧的产生和发展的特点：
（一）源于宗法沉淀，力求“明天人之际”。
天，作为自然和社会压迫力量的象征，无论是主宰之天，义理之天，或是自然之天，始终是哲学加工的重要对象，历代展开了天与人之间相互关系问题的一系列论争。在先秦，荀况总其成；在汉唐，刘禹锡总其成；在宋明，王夫之总其成，成为中国传统哲学的一个重心。
（二）基于维新道路，特重“通古今之变”。
“人惟求旧，器非求旧维新”，氏族内部分化，公仆变为主人，保有公社外壳而演化为国家机器。这样的维新道路，使社会矛盾复杂化，历史长期处于新旧杂陈、方生未死之中，迫使思想家重视社会矛盾运动，突出研究否泰、剥复、因革、变化、和同、一两等范畴，形成了历史辩证法的优秀传统。
（三）立足伦理本位，注意“穷性命之原”。
宗法制下的宗族本位，普遍地重视人伦关系的调节与和谐；而人伦关系复杂，既有互尽义务的关系，又有单向服从的关系，因而要求每个人尽其在己，把伦理规范的实践内化为道德自觉。在哲学上展开了人性善恶、道德规范、人格理想以及“心性”关系、“性命”关系、“性情”关系、“理欲”关系等的认真讨论，涉及人的本质、人性的异化及异化的扬弃等问题。就总的倾向说，儒家维护异化的现实，道家反抗现实的异化，佛家在幻想中超越一切异化，但全都在探讨“性命之原”。
以上特点，集中表现为哲学的人本化、伦理化，既是传统优势，又具严重的局限。
二、传统哲学的历史发展
关于中国传统哲学的包容性与绵延性，各家都力求包容异己，“容、乃公，公，乃大”；“攻乎异端，斯害也已”。物论可齐，并行不悖。
先秦诸子，互为采获。秦禁私学，汉黜百家，实际上私学流行、百家不废。佛学为代表印度文化传入，朝野欢迎，译介消化，融入传统。
因而，哲人之多，文献之富，学脉相承，多维互动，从未中断，举世无双。
关于传统哲学发展的几个螺旋：
（一）从远古到秦统一，第一个螺旋，乃中国哲学的奠基时期。
周秦之际的社会变革，促使思想大解放，出现诸子蜂起、百家争鸣的学术繁荣局面，现存史料考索，确乎不下百家，孕育了后世各种哲思的胚芽。
就思维的逻辑进程言，从哲学的产生，经过春秋时期“天人”、“常变”、“和同”、“一两”等范畴的初步展开，《老子》一书作了小结；老、孔、墨各派分立，再经过战国百家争鸣，哲学认识在矛盾中反复加深，稷下道家提出“精气说”与“静因之道”，孟、庄分别继承而又超越之，惠施合同异，公孙龙离坚白，庄周齐是非，后期墨家辨知行，荀况在理论上作了批判总结，成为先秦哲学螺旋发展的逻辑终点。
（二）从秦汉到唐末，第二个螺旋，乃中国哲学的拓展时期。
除西汉经学、魏晋玄学中复杂的思想矛盾之外，这一时期大规模地引进佛教哲学，大大拓展了中国的哲学思辨，完成了第一次消化外来文化的艰巨任务。
就思想进程而言，两汉儒道互黜，魏晋儒道兼综，南北朝隋唐儒、道、佛三家鼎立，趋向融合，旨在为政治伦理异化的特权统治辩护，所谓“三纲可求于天”，“名教本之自然”，“富贵贫贱取决于神秘因果”，是为一以贯之的正宗思想；与之相对立，则有王充、杨泉、鲍敬言、范缜等对神权及特权的批判，直至柳宗元、刘禹锡总其成，达到汉唐哲学螺旋发展的逻辑终点。
（三）宋至明清之际，第三个螺旋，乃中国哲学的成熟阶段。
宋初儒学复兴，融合佛、道，归本易、庸，由周敦颐启其端，形成新的哲学形态（道学），分化发展为“气本论”（张载、王廷相等）、“理本论”（程颐、朱熹等）、“心本论”（陆九渊、王守仁等），各有建树而互相龃龉。王安石立新学，三苏创蜀学，陈亮、叶适别倡事功之学，郑樵、马端临更独辟文化史研究新风，又都有批评道学的倾向。
宋明哲学，通过“理气”、“心物”、“性命”、“理欲”、“知行”、“一两”……诸范畴展开矛盾运动，自有其思想的逻辑进程，由论“气”而论“理”，由论“理”而论“心”，又由心学的分化而进到自我否定，终于在明清之际的启蒙思潮中，由王夫之的总结性批判，扬弃程、朱、陆、王，复归张载，而达到宋明哲学螺旋发展的逻辑终点。
（四）鸦片战争至今，可说是第四个螺旋，乃中国哲学的转变时期。
面对着批判继承优秀遗产、引进消化西方文化的繁难任务，近代中国的哲学矛盾运动，在中西、古今、新旧的文化论争中蓬勃展开，至今还未完结。就中西文化的同异而论，似已经历了晚清时期的浮浅认同，到“五四”时期的笼统辨异，再到民族解放战争中的察异观同、求其会通而形成一系列新体系，标志着中国近代哲学诸形态初步成型；而《新民主主义论》的文化战略思想，更对晚清以来的长期文化论争从方法论上作了历史总结。通过系统总结，才能真正树立起文化主体思想，从而才有可能真正提出弘扬优秀文化传统、吸收外来文化精华，在人类文化发展的大道上吞吐百家，综合创造，以建立中华民族新文化的宏伟任务。
以上略举的三个特点，四大螺旋，代代相续，不会中断，这就必然提出传统文化与现代化之间的历史接合问题。
三、关于传统文化与现代化的历史接合点问题的思考
何谓“文化”？定义繁多，可以约化为两字，即“人化”。
《易·贲卦·彖辞》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，均指“自然的人化”。
文化有广狭义，广义文化可分三层次：表层的器物文化；中层的制度文化；深层的精神文化，乃文化的狭义，专指人类实践中的精神创造活动长期积淀而成的社会心理、价值体系、思维方式、人伦观念、审美情趣等。
人类的精神文化创造经过系统化而形成社会意识的诸形态，如政治、法律、伦理、民俗、文艺、科学、宗教、哲学等；哲学是诸意识形态的理论结晶，对文化各层次都起着世界观、方法论的主导作用。
文化是哲学赖以生存和发展的土壤，哲学一旦形成就成为文化的活的灵魂。
文化作为一个系统，表层日变，中层易改，深层则具有一定的惰性。一个文化系统中的哲学灵魂及其传统，在文化代谢发展中，既有其历史稳固性，往往起着重大的制约作用。因而，面对中国文化的现代化转换和建设任务，有必要认真清理中国传统哲学及其发展的轨迹和趋势。
中国的现代化，绝非欧风美雨的“冲击反应”，而有其根本的内在的历史根芽或活水源头。只有树立起“以我为主”的文化主体意识，才能善于吸收西方先进文化及其最新成果，并使之在中国文化思想土壤中生根。故必须认真探讨传统文化与现代化的历史接合问题。
科学的思维必须排除来自两极的干扰。
简言之，1.通过文化史的考察，可以肯定，从17世纪开始，中国社会已准备了走出中世纪、迈向近代化的历史根据，涌现出中国式的启蒙思潮代表。2.这一启蒙思潮虽经18世纪的历史洄流，仍以掩埋不了的光芒在19世纪后半叶的变法维新、排满革命的运动中显示了它的活力，事实上成为中国现代化的内在历史根芽和活水源头。3.从万历到五四，中国启蒙道路的坎坷，中国近代的难产，使人们迫于救亡图存的政治形势，忙于日新月异的西学引进，未能也来不及去清理、总结自己民族的启蒙遗产，也未能认真探索中国思想启蒙的特殊道路；长期陷入中西对立、体用割裂的思维模式之中，未能找到传统文化中真能滋生现代意识的活水源头，未能正确把握传统文化与现代化的历史接合点。这是历史留下的教训。
反思历史，吸取教训，提高自觉，避免洄流，定能把我们民族融合中西以实现传统文化现代化的事业推向前进。

博而后约  杂中求专
——治学杂忆散记
  
    我国著名马克思主义哲学史家杜国庠同志，他和青年们谈治学经验，主张“博而后约”。“博”意味着视角广阔，才能有比较，有选择。也只有“博”才能在“广”中求“深”。用他自己的治学经验来说，是由王学研究禅学，由禅宗研究因明，由因明研究逻辑，不断扩大自己涉猎的范围，也不断向纵深挺进，从而达到“由博返约”。还有胡适对青年谈治学时提出：“为学当如金字塔，要能博大又能高。”这里都首先强调“博”，才能够“约”，即是专精。博大是与高深相联系。
至于“杂”是与“博”不同，所谓驳杂不纯，是很难达到专精的。先秦诸子中虽有被称为杂家的，其实并没有独立成家。这里所说“杂中求专”，可能是我的杜撰，但也是我的实情。因为说到学问，我确是有点“杂”，谈不上“专”，所以在有些场合被称为专家学者时，总感到有点汗颜。说求“专”，是符合实际的。至于能否求到并进入“博而后约”的领域，那只能是心向往之了。
在这里为什么用两句话作标题，当然有我的用意。因为这篇约稿要写的是哲学回忆，说实在话，这颇使我为难。比如说，要求回忆怎样走上哲学殿堂，哲学思想是怎样形成的，某个哲学观点是怎样引发出来的，怎样参与哲学论争的，怎样研究和讲授哲学等等。要写这类回忆，当然要“专”于哲学才能办到，这里处处离不开哲学。我想起搞艺术的人每每谈到某些人有没有艺术细胞。要进入这从来被人看成有点神秘的哲学殿堂，对我来说，这种善于作抽象思维的哲学细胞，在我的头脑中是有点缺乏的。
我所以说没有多少哲学细胞，并不是遗传或天生的，而是缺乏长期的专业训练，不善于动用抽象思维将各种事物现象分析、归纳成为哲学问题所致。如果要说清楚这一点，首先就要将我从童年以来的治学过程作一简要回顾。
我1926年出生在广东东莞县。东莞位于珠江口东岸，北邻广州，南接深圳，在珠江三角中是一个比较富庶的地方。我父亲是个医生，过去称为自由职业，他一向在离县城十多公理的石龙镇行医，和我不住在一起。我和母亲随伯父住在县城，伯父是作小生意的，他文化程度不高，只读过几年私塾，在我小的时候，他教我读过《三字经》、《千字文》之类的启蒙书籍，不过那几年生活活还算安定。1932年春天，我开始入小学读书，是插入一年纪下学期的。学校是离我家不远的新民小学。在小学读了五年半，1937年9月考入东莞县立中学。东莞中学创办于清朝末年，是废科举后开办时称为东莞师范学堂，后改为完全中学，抗战前这所老校的师资、设备和学生的成绩，在省内还是不错的。我入学时实足年只有11岁多，在同班同学中算是小的一个。
“七七”芦沟桥事变后，1938年秋抗日战争的烽火已经燃烧到南方，10月东莞县城沦陷。当时我年纪小，不能跟随学校流亡，只好停学困居家中。东莞沦陷后，伯父的小生意虽然可以继续经营，但因害怕日伪军的滋扰，各家平日都是关门闭户。当时我家住的是一间当地称为三间两廊结构，进深两栋并带有旁厅书房后园的大屋，原来我家只住小部分，由于屋主避居乡间，那边两厅三房就由我一个人过去住了。我除吃饭时通过横门到我家中外，其余时间都在那边。抗战时点的是油灯，晚上我独处在这空旷的大屋中，真可谓孤灯独对，顾影相亲。由于家中本来就没有与我年纪相近的兄弟姐妹，我从来就比较习惯个人生活，在这种情况下就更容易养成孤僻和内向的性格，只能日夕与书本作伴了。
我在家休学时只是个12岁的少年，刚升入初中二年级。在家中看书先接触到是小说，如《水浒传》、《西游记》、《三国演义》、《红楼梦》等古典名著，还有一些杂书和诗、词等，这都是我父亲留在家中的书。另外当时还有一特殊情况，莞城沦陷后，县公众图书馆和学校的图书馆都散失了，我有个街邻开杂货店，他收购不少书用来包东西，其中就有商务出的国学基本丛书和万有文库，有好些是古典名著，至于杂书小说等就更多了。我三天两头到他店中翻寻，合意的就先带回去看。我在居家停学的四年中，兴趣偏重在文学方面，先是读《唐诗三百首》、《词选》、《花间集》等诗词选本，接着读《昭明文选》中的汉魏六朝诗赋，也喜欢读一些清丽的小品文和骈体文。再上溯读过一点《诗经·国风》和《楚辞》中的选篇。对戏曲中如《桃花扇》等也颇感兴趣。这几年间我读过大量的古典小说，除上面讲的几部名著外，也爱看晚清时期反映社会现实的作品，如《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等。各个时期的历史演义也看得不少，正式史书如《史记》、《通鉴》等虽也有一些接触，但兴趣不比看文学书大。
经过停学4年自习，我学会作旧体诗和填词。我父亲会写旧体诗，有时回家将他的作品带给我看，但没有具体教我。我也没有专门学过平仄格律和诗韵，只是熟读一些名家作品后，就自然能够写出来，正如俗话说，“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”，所谓熟能生巧，大概就是这种道理。由于少年时记忆力很强，我现在能背出的诗词，都是那个时候熟记下来的。这几年间我留下约有百多首诗作，如1941年就写过《戏和红楼梦菊花诗》十二首，并用骈体文写了一篇序言。从现在看来这些作品的格调当然不算高，但作为一个15岁的少年，当时自己也颇为满意了。
1942年秋天，我复学入初中二年级。由于经过了几年自习，对语文、历史这些课程，用不着花多少气力了，于是就凭着自己的兴趣，读杂书仍是有点泛滥无归。到高中二年级开始文理分科，当时的风气也是重理轻文，中学里成绩差的才入文科组。我对此有点不服气，于是入了理科班。这两年我对数理化下了点功夫，高中毕业时，我的各科平均成绩是全校第三名，拿高分主要是数理化，因为语文、历史等课程是拿不到满分的。但到1947年报考大学时，我的兴趣仍在文科，虽然父亲想叫我学医，我却没有听他的，因为我不想将来做医生老是和病人打交道。当时内战的烽火已在北方蔓延，所以只好在广州考大学。我报考的是广东省立文理学院中国文学系和中山大学历史系，考试结果两边都被录取，这两个专业我都有兴趣，因中大是国立大学，故我终于进了历史系。
我在历史系学习4年，有两年是在解放前。当时社会动荡，国民党统治的腐败引起青年学生的不满，反内战、反饥饿运动彼起此伏，学校内部进步与反动势力展开激烈斗争。我当时接触地下学联一些外围组织，如读书会等，也看过一些进步书籍，但我的基本态度还是不直接参与政治。1949年10月广州解放，我班上同学多数参加工作，只有三个人继续留校学习。我在校期间修读过刘节先生的殷周史，阎宗临先生的世界古代史和陈锡祺先生的中国近代史等课程。我的毕业论文写的是《唐碑证史》，由岑仲勉先生指导。当时我还在历史系文物室兼任梁钊韬先生的助手工作，搞了一份室藏碑帖目录。经过老师们的指点，我对历史文献学、考据学以至文字训诂等方面，也学习到一些基本功，为将来从事历史研究打下了一点基础。
1951年7月，我在历史系毕业后由国家分配到中南文化部文物处工作，1952年被派到北京，参加由文化部、考古所和北京大学联合举办的第一届考古工作人员训练班学习，时间虽然只有半年多，由于众多名师指点和通过现场直观教学与实践锻炼，学到了不少具体知识和操作技能。回到武汉后，1953年我还到长沙参加过一段古墓葬发掘工作，如仰天湖出土有战国竹简的墓葬就是我参加发掘的。经过对文物考古方面的专业学习和实际操作，对了解我国古代社会历史文化的发展，增加不少感性知识。
1954年撤销各大行政区，10月我回到中山大学历史系工作。先是搞中国古代史，1956年历史系成立中国思想史教研组，我开始转搞古代思想史，但仍是从事古代史的教学工作。1960年中山大学复办哲学系，杨荣国先生由历史系调当哲学系主任，因缺乏中国哲学史教学人员，我就随中国思想史教研组转到哲学系，从此就算是踏入哲学的门槛。
不过我虽然调到哲学系，而教研工作实际上没有多大变化。在哲学系是讲授中国哲学史教程，但有一段时期，我仍在历史系讲授中国古代思想史。从60年代到80年代初，我在广东仍参加历史学会的活动，并担任广东历史学会的副会长。
这里我想起一个问题，中国哲学史与中国思想史在学科性质上有何区别？按照我国目前学科分类及其归属，如在社会科学院，中国哲学史研究室是属哲学所，而中国思想史研究室则属历史所；如在高校开课则前者属哲学系，而后者属历史系；又如评定硕士、博士学位的学科分类，其归属也是这样。但在学科“年鉴”中，哲学史固然在《中国哲学年鉴》中占一席之地，可是在《中国历史年鉴》中也是作为专史的一种，所以在论文索引中同是一篇文章往往两种年鉴中互见。至于国内出版的学术著作，哲学史和思想史也似无严格区别，如同是侯外庐同志主编的在1963年出版时却易名为《中国哲学简史》上册，但补足下部后1980年出版时却易名为《中国思想史纲》。另同是杨荣国主编的在1962年出版过一部《简明中国思想史》，到1973年补充修改又易名为《简明中国哲学史》，而基本内容和观点都没有多少变化。这两步书我都曾参加编写，当时却没有考虑过这两者有何区别的问题。哲学史、思想史何以归属哲学、历史两个不同学科，还是处在中介或边缘的地位？但学术界出版的这两类著作，其内容界限却又有点含混不清，似还缺乏严格的科学界定。
《哲学研究》1983年第10期，开辟了一个“关于中国哲学史和思想史关系问题”的专栏。编者在按语中指出：中国哲学史与思想史的关系问题，长期以来没有得到解决，栏内发表了汤一介、张岂之、周继旨三人的文章，欢迎大家参加讨论。接着11月在西安召开了中国思想史讨论会，与哲学史的关系成为会中的一个争论议题。会后我的意见写成《试论思想史与哲学史的联系和区别》一文，在《哲学研究》1984年第4期发表。
在文中我认为思想史主要是研究各个历史时期反映或提出解决当时社会矛盾的各种思想，特别是接触到当时社会矛盾焦点的思想，因而也可以说，思想史是各个历史时期社会矛盾的认识发展史。哲学史则主要是研究各个历史时期，人们用理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，这是根源于社会矛盾即主要表现为围绕思维和存在关系问题而展开的认识辩证运动，因而也可以说，哲学史是各个历史时期哲学认识的矛盾发展史。由于思想史主要是研究人们如何认识各个时期的社会矛盾，探究其渊源流变，因而要着重阐述各个学派分合和思潮起伏的历史进程。而作为哲学历史的发展，则是表现为一系列的圆圈，表现为近似螺旋形的曲线，所以要着重阐述哲学发展的本质矛盾和内在规律。从上述思想史与哲学史的相互比较，其区别也可以作如下表述：即前者研究的对象和着重点，是思想流变发展规律的历史进程，后者则是理论思维历史发展的内在逻辑。
我这里所以将当年自己是怎样思考和界定思想史和哲学史的联系和区别这个问题写进回忆，因为这是我到哲学系从事中国哲学史教研工作以来，到此才认真思考历史与哲学这两门学科之间的关系。前面讲到，我到哲学系工作似已进入哲学门槛，但始终没有登堂入室，而我脑子里适应抽象思维的哲学细胞也没有增加多少。因为我从事研究的重点是中国古代哲学思想，但如众所周知，原来在中国古代思想家那里，文、史、哲是不分家的，是把中国传统思想文化联系起来研究的，而现在则分成了哲学、历史学、文学等等。过去的图书分类虽也分为经、史、子、集，但经、子并不等于哲学，史与集也不完全归属于历史学和文学。如经学中的《尚书》、《三礼》可归入史学中的政书，而《春秋》、《左传》则可算是编年史。《诗经》在中文系是可以作为文学作品分析。有上可见，经学中的相当部分并不全属于哲学，作为哲学史的材料来说，却又可以搜罗在内，能够得上是抽象思维纯哲学的理论结构，在中国古代也太少了。正因为中国传统思想文化具有这样的特点，所以有人提出中国哲学史研究的内容必须加以“净化”或“纯化”的建议，这是否由此实现“由博返约”和“杂中求专”呢？我曾经这样想。
但是我虽然为中国哲学史的内涵试图作出界定，而实际上我自己也没有完全这样作，因为古代的思想家不仅是文、史、哲不分家，而即使称之为哲学的也往往与政治伦理密不可分。如先秦诸子虽也有其天道观，或是表述了对天人关系的看法，但最终还是落实到人事方面，所以充其量多是归结为人生哲学。用司马谈《论六家要旨》的话，就是“此务为治者也。”正是由于这种特点，如果用近代西方哲学的标准来衡量，对中国古代的思想家，也许认为没有多少哲学，如黑格尔一面说：“关于中国哲学首先要注意的是在基督降生500年前的孔子的教训。”但又说：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话（按即《论语》）。里面所讲的是一种常识道德，……这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”（《哲学史讲演录》第一卷，三联书店中译本第119页）这里是对中国的文化巨匠孔子，几乎不承认他有哲学思想。对孟子同样讲“他的著作的内容也是道德性的。”对中国的传统哲学，则认为“从起始进展到的进一步的具体者就是道德、治国之术、历史等。但这类的具体者本身并不是哲学性的。”（同上书，第132页）这就有点近似于不承认主义了。
黑格尔用他的标准来看孔、孟等人，近似于说中国无哲学，这种论调是可以理解的，但也正好说明中国哲学不同于西方的特点。因此主张对中国哲学进行净化和纯化，我认为也可以，但要在“博”和“杂”的基础上“由博返约”和“杂中求专”。下面就我研究过的某些人物和问题，作点探讨性的回忆。
北宋的苏轼在中国文学史上是一个不可缺少的人物。他是唐宋八大家之一的文坛巨擘，诗词、书法也是卓然成家，但在哲学史上似乎没有多少地位，一般很少提到。他虽然是蜀学的领袖，但为正统儒家所歧视，如作为学术专史的《宋元学案》，全祖望在这书末处才补写一卷《苏氏蜀学略》，该书“刊例”中提到：“《宋元学案》之末，谢山特立新学、蜀学、屏山诸略，以著杂学之纷歧，大都重辟禅学。”《序录》中亦说：“苏氏出于纵横之学，而亦杂于禅，甚矣，西竺之能张其军也。”即把苏轼蜀学打入另册，即作为儒家异端而排除在外。
其实苏轼是个博学多才的人是世所公认的，但他的思想却是有点“杂”。1987年河南出版的《北宋哲学史》，其中写有“苏氏的哲学思想”一章，文中说：“苏轼哲学思想的显著特点世‘杂’。他所倡导的蜀学实际上是一种综合儒、释、道三家思想的大杂烩。”那么对这盆“杂烩”如何处理？文中认为苏轼的哲学思想集中表现在《苏轼易传》一书中，并从归纳出苏氏哲学是“道生万物”的客观唯心主义宇宙观、“动而不息”的朴素辩证法思想和“不说不观”的神秘唯心主义的不可知论。这样按照哲学的几大块来归纳，结论可能是没有错，但如何体现出儒、释、道三家思想在苏轼头脑中的矛盾与交融，就那样归纳了几条能解决问题吗？
对苏轼那种所谓三家杂烩思想如何归纳分析，我对此曾经作过一点尝试。1987年9月，在苏轼故乡眉山举办苏东坡诞辰950周年文化交流会，我应邀参加。由于与会者多属文学界人士，我就想沿着文史哲不分家的老例，用苏轼所写诗词作为研究的素材，提交大会一篇论文，题目是《兼综儒道佛、契合理情神》①，副标题是《读东坡诗词论苏轼入世与出世思想的矛盾统一》。我通读了东坡的诗词，深感其格调明快，像行云流水那样舒卷自如，其中有些既抒情而带有议论的佳句，可以导致探讨人生的哲理，它这里并无虚伪的说教，而且使入世与出世思想，做到情理交融，不着痕迹，兼综儒道佛，契合理情神，正是东坡诗词中所能达到的思想境界，又是表现出与众不同的艺术特色。综观苏轼一生从政，却又为淡于功名；为官屡遭贬谪，却又坚忍不拔。伤老忧时，虽追忆着人间梦幻，仁民爱物，仍忘不了家国情怀。正因为在苏轼的人生观中，既计究儒家的积极入世，又仰慕道家的顺应自然，兼了解佛教的破除执着。所以在他的思想中虽然充满矛盾却能通过自我调节、消解而取得平衡，即是将入世与出世的矛盾，引导到适时应物、随遇而安的境地上去。他认为入出间靠的是人力，但整个宇宙还得顺应自然，这就构成了天人合一的思想。
“天人合一”在中国传统哲学中是层次很高的境界，这即是人生哲学，也接触到宇宙观认识论的问题。东坡一生并不着意于功名富贵，说“平生学道真实意，岂有穷达俱存亡”。这是不以穷达易志，这是他思想中可贵的地方。但人生什么时候穷达，为什么会有穷达？他觉得难以捉摸，因而产生宿命思想。“事皆前定，谁弱又谁强。”“又何须抵死说短论长。”“生前富贵，死后文章，百年瞬息万世忙，夷齐盗跖俱亡羊，不如眼前一醉，是非忧乐都两忘。”
从上面东坡词的吟咏中，产生命定思想的来源可能是复杂的。但如众所周知，儒家孔孟是讲天命的，道家老庄也讲“归根曰静，是曰复命”、“知其不可奈何而安之若命”。佛教讲的因缘和合，也是其共通之处。宿命思想虽然是消极的，但能够使人随遇而安，同时可以给人精神上的慰藉。苏轼入世与出世思想所以从矛盾中能够得到契合，对此也不无关系。最为苏轼仰慕的大诗人陶渊明，他是讲“穷达不可外求”，并高唱“乐夫天命复奚疑”的人物，东坡也有“乐天知命我无忧”的诗句。用这样的精神心态对待宇宙和人生，忘却了是非忧乐，“夷齐盗跖”也可以同等看待，在认识上自然会成为不可知论了。
对苏轼这种思想上“博”而且“杂”的人物，我是试图从能表达“心声”的诗词中来进行探讨，却不使用像《苏轼易传》那样的材料。经过分析和归纳，我觉得对苏轼的人生哲学，显得更为形象和丰满一些。由于我没有套用很多现代哲学的范畴和概念，这是否算是一篇哲学论文，当然可以研究。但是从“由博返约”和“杂中求专”这一要求来说，我自认为是作了一次努力的尝试，至于成功或失败就留待人家评说了。
明显地具有儒佛兼综思想的，还有明朝后期被称为“异端之尤”的李贽。1987年12月是李贽诞辰460周年，在福建泉州召开学术讨论会。据庄炳章写的会议综述，与会者多认为李贽在文史方面都有研究，不仅是一位思想家，而且是一位文艺理论家、批评家和著作家，哲学上是发展王阳明心学兼灌注有佛家和道家的思想。总之也是一个博而杂的人物。这次会议我没有到场，只提供了一篇论文，题目是《论李贽入世与出世思想的矛盾统一》。②
我认为李贽与苏轼有相同也有不同的地方。李贽是一个更带有传奇色彩的人物，它生性倔强，傲世之情更过于苏轼。他也曾入世为官，却几乎与所有的上司都格格不入。他由于不肯受人管束而落发，但未能真正了却尘缘，仍然执着批判现实，故终无法逃避世俗政治的迫害。他不爱受人管，但又不能不受人管，入世难，出世也不易，正是他一生的矛盾和悲剧所在。如何分析和解决这些矛盾，恰是了解李贽哲学的关键。
李贽对人生入世还是出世问题，他认为入世为功名与出世为真佛世不矛盾的，人们可以根据情况自行选择，但不要庸庸碌碌度过一生，李贽将儒佛思想融为一体，主题是人人可以作圣，人人可以成佛，人人都有同善，他把作圣与成佛联结在一起，表明入世与出世思想在他身上是得到矛盾的统一。
李贽“人人可以作圣成佛”的思想，作为哲学上的理论基础是“生知”说。这是来自儒家孟子和王学所讲的“良知”，还有佛教宣称“众生皆有佛性”的说法。因此可以说是儒佛兼并思想的产物。李贽高唱“天下无一人不生知”，又说“既成人矣，又何佛不成？”这是说，世界上没有人不是生知，没有人不能成佛，从智慧和德性来说是人人平等的。所以他说：“尧舜与途人一，圣人与凡人一。”“上自天子下至庶人通一身矣。”无论是经世或出世。都可以说是圣凡同性，贵贱一体，从而他主张个性解放和提倡独立思考。提出不以孔子的是非为是非，而以吾心之是非为是非。这个“吾心”就是他说的“童心”或“真心”，也称之为“最初一念之本心”。这种“绝假纯真”之心，并无受世俗的干扰，应该是出世的，因而两者也是矛盾的统一。
总的来说，李贽是利用儒家和佛教中带有共性的思想，如把人可以作圣成佛作为接合点，宣扬众生平等，否认男女以至士、农、商各种身份的人，具有高低贵贱的差别，李贽的“童心”说和“是非无定质”的观点，虽然在哲学上是属于唯心主义和相对主义，但以此打破孔子圣人的权威和儒学教条的束缚，在当时的历史条件下，是曲折放映了封建末世反对专制君权，提倡个性解放的要求，是带有民主启蒙性质的萌芽思想。李贽在儒佛兼综的氛围中能谱了一场时代的变奏曲，也是很不容易的。
李贽与苏轼相比，苏轼以“知命”作为人生的归宿，因而忘却是非忧乐，即使屡经贬谪，也能随遇而安，要说是天人合一，也就是达到三教园融的境界。李贽却是以“生知”作为人生的起点，主张人人都能作圣成佛。他以“吾心”作为批判是非的标准，并不断揭露假道学、伪君子的丑恶行为，故为世俗所不容。但他有得力于儒道兼综的地方，就是看破富贵关和生死关，他蔑视那些“讲道学以为取富贵之资”的人，宣称“然则今之无才、无学、无为、无识，而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。今之欲真实讲道学以求儒、道、释出世之旨，免富贵之苦者，断断乎不可以不剃头做和尚矣。”但由于佛家认为人身处处都是苦，只有寻求解脱。所以李贽就说：“不真实厌生死之苦，则不能真实得涅槃之乐。”按着这种观点，他后来虽被迫害致死，可能视为人生的解脱。由此可见，李贽和苏轼虽同属儒佛兼综的人物，但解决入世与出世思想矛盾的路向不同，终于在矛盾统一中导致各自的人生归宿。
在世界观和人生哲学方面，入世与出世思想一般是矛盾的，但也可以从统一中找到人生的归宿，如上面讲的苏轼和李贽是个例子，哲学上还有无神论和有神论的问题，应该也是矛盾的，但两者之间有无通向？我对此曾经作过一些探索。
回忆我对有神论和无神论能否通向的问题，引起了我研究兴趣的开头是读陶渊明的诗文。陶是著名诗人，在中国文学史上占有重要地位，但从来没有人说它是哲学家。在他生活的时代，有神论十分流行，道教鼓吹人能长生久视而求作不死神仙，佛家则倡言形尽神不灭，以明因果报应。而在陶渊明所写的诗文中，对这些思想观点却明显地加以驳斥，他认为宇宙是自然生成的，充塞着元气，看不到神在主宰世界和造化万物的作用，这是无神论的思想。可是他虽然不相信天有意志能赏善罚恶，以至鬼神报应等一套，但却无法科学解释自然界特别是社会人事所以变化的原因，如对人的生死寿夭，穷通祸福，就无法预见和掌握。要是解释为自然如此，虽与佛学目的论不同，而这“自然”却是一种不可捉摸的超人间力量，好像有一个无形的主宰在支配着，这就是自然命定之神，这样一来无神论也就通向了有神论。③
    在这里我总结了一条规律，认为在马克思主义创立历史唯物主义之前，唯物主义和无神论思想一般只能表现在自然观方面，如果超过了这个界限，涉及到社会人事问题，就会陷入了唯心主义的宿命论，从实质来说也是通向了有神论。我就是持这种观点，参加讨论柳宗元世界观点的实质问题。
柳宗元也算得是个儒佛兼综的人物，但他在哲学史上的地位却相当高，一般都划入唯物主义无神论的阵营。但前几年却有一种看法：柳宗元的佛教神学唯心主义与他的唯物主义、无神论两部分是互相矛盾地综合在一个世界观体系之中，佛教思想是决定其世观的实质，而唯物主义思想则是居于非主要地位。那么柳氏哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？就成为双方争论的焦点。
我就是用上述“通向”的理论来试图解决这个问题。我认为从天人关系来看，柳宗元是坚持天与人是不相预的。他承认自然界是本原，并无提出神创世界说。但他也确有一些宣扬天命鬼神的章句，以至鼓吹佛教迷信的东西，从而造成思想上的混乱和矛盾。所以出现这种现象正如刘禹锡在《天论》中所指出：这是由于“生乎乱者，人道昧，人可知，故由人举归乎天”。而柳宗元却恰恰是将“由人者”的死生祸福咎于天公者的不平，但又无能为力，只能发出“岂非命欤，命乃天也”的感叹，这就终于归结为自然命定论。柳宗元与陶渊明
不是同一类型的人，陶是乐天知命，心境比较平淡；柳只能说是听天由命，却又满怀激愤，故两人的最终遭遇不太一样。但从无神论走向有神论的思想理路却又相同，这可以说是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限。④
回忆这些年来对中国哲学史的研究，中国古代的思想家或是文化名人，具有黑格尔所要求那种“思辨的哲学”确是不多的。由于文史哲不分家，而道德伦理与政治教育等思想又往往纠缠在一起，所以有的人无论在学派和学科上都是不主一家。对前者如儒佛兼综，儒道互补，即兼有各家思想的人是不少的；对后者儒有的人既是文学家、史学家，又是思想家、教育家等等，总括一句，可以说是“博”而“杂”。所以要研究这些人的思想，即要由“博”而“约”，“杂”中求“专”，但也不能无视思想中的矛盾和复杂性，而削足适履地简单划线。五十年代以来，我们并没有按黑格尔的模式写哲学史，却多数按照日丹诺夫的定义划线，我 参加编写的《中国哲学史》教材也不例外，虽然也多划了几个螺旋式的圆圈。我认为日丹诺夫的定义不能说都不对，但问题是人的思想往往不是那样单纯，不是唯心，就是唯物；不是辩证法，就是形而上学；不是进步，就是反动。这种立场鲜明，思想净化的人当然是有的；两军对战，两条思想路线的斗争，历史上也可能存在，但这个套套，未必都能网罗一切，这就留下研究的余地。
近十年来我是写过一些有关中国哲学思想史的文章，其中比较突出的一点，就是从矛盾的两重性的角度进行分析，属于这一类已经发表的论文，如《儒家论人际关系的矛盾两重性思想》⑤、《老子的政治哲学的矛盾两重性与道家思想的历史作用》⑥、《试论近代资产阶级哲学矛盾的两重性》⑦、《试论龚自珍思想的两重性矛盾》⑧、《试论洪秀全思想及太平天国政权的两重性》⑨等，文中都贯穿这种观点。当然这样分析问题是否符合实际，我认为是可以讨论并欢迎学术界的批评，不过这总算是我的一孔之见，敝帚自珍，也可以用作抛砖引玉罢！
以上拉杂写来，篇幅已经不少，是否能得上一篇哲学回忆，我亦并无把握。我是想在中国传统哲学与文化的海洋中，探索几条航道，这就是由博返约，杂种求专的工作。我深知这项工作还还有作好，途中还会迷航，我这一叶小舟未必能登彼岸，所仰望的是指引航道的灯塔和准备覆舟后得到众人的援手。这是说得形象一点，其实就是仰望同行师友们指导和帮助，而不致走上歧路。这也可以说我写作这篇算是回忆的本意。
1981年冬，编写《中国哲学史》教材定稿小组同人留京作最后修订工作，除夕之夜，把酒抒怀，忆旧迎新，我曾填《忆江南》词十首，聊以遣兴，现录数章以作本文结束。
惊岁晚，逝水惜华年，未必忘情心似铁，何曾夜梦笔生花，杯酒醉流霞。
思往事，旧梦忆儿时，秋月春花皆过了，行云流水欲何之，无语笑书痴。
寻旧梦，长夜正迢迢，芳草最宜迷远径，柔丝偏系最长条，堪忆灞陵桥。
风似剪，欲雪又还晴，浪迹天涯辞旧岁，蹉跎日月换新声，留得怪胎名。
知鉴戒，读史理残篇，莫向明园寻旧梦，且随燕市换新天，民乐兆丰年。
抬望眼，万里好河山，何必文章惊海内，且迎春色满人间，旧貌换新颜。


注：
①     此文收入纪念苏东坡诞辰950周年《苏轼思想探讨文集》。并择要发表在台湾《国文天地》杂志第4卷第11期，题目：《读东坡诗词记苏轼的人生旨趣》。
②     此文发表在《江汉论坛》1988年第3期，收入《李贽研究论文集》，光明日报出版社1989年5月出版。
③     《陶渊明无神论思想试探——兼论中国古代无神论与有神论的思想界线及其通向》，此文发表在《中国哲学史研究》1980年12月创刊号，收入《中国无神论文集》，湖北人民出版社1982年6月出版。
④     《论柳宗元思想的内在矛盾》，载《中国哲学史研究》1985年第2期。
⑤     载《中州学刊》1987年第5期，收入《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社1989年4月出版。
⑥     载《学术月刊》1986年第11期。
⑦     载《社会科学战线》，1986年第2期。
⑧     载《浙江学报》1986年第1－2期合刊，收入《中国近代文化问题》，中华书局1989年2月出版。
《南方日报》1981年3月30日摘要发表，全文载《洪秀全思想研究文集》，广东人民出版社1985年12月出版。

 

  Spinoza生前寂寞，死后凄凉，只活到中年，死因是肺病，这与他的贫困生活和辛苦手工磨镜片劳动不无关系。海德堡大学聘他去教哲学。他不去，大概是不愿受学校种种规定的约束。要想保持精神独立就得忍受生活清苦。斯宾诺莎式的幸福和柏拉图式的爱情一样超凡脱俗。
按语（建议先读小说，回过头再看按语。知道了结果的故事是无趣的。）：小说里的菲谢尔森博士是个哲学学者，确切地说他是个斯宾诺莎主义者。每天他的生活内容就是研究斯宾诺莎的那本《论理学》，在华沙市场街的那间阁楼里，他过着孤独而翔实的日子。小说的第一节全部围绕着他一个人的生活展开，除了不断扑火的小虫子外，他再也没有任何其他的伴儿。

人物出场之后，交待了他的基本生活状态，随后在第二节就进入叙述所关心的矛盾内容。一开始，博士站在最高的踏级上，仰望布满繁星的天空，接着又把眼光落到了下面的市场街。一边是浩瀚而神秘，一边是喧闹而世俗，两个世界的交界之处就是菲谢尔森博士的孤寂生活。

第三和第四小节则是对菲谢尔森博士过去生活的追溯，交待他如何从苏黎世大学毕业，后来如何单身落户在市场街，以及战争爆发，按期给博士的一份津贴突然中断，博士的生计开始出现隐忧。在生计的隐忧之中，菲谢尔森博士彻底病倒，甚至他还认为自己快要死了。各种恶梦频繁地骚扰着病中的他。

交待完菲谢尔森博士来龙去脉之后，辛格终于让黑多比在第五节正式登场了。从第五节的相识，到第六节的熟悉，博士的病渐渐好起来，黑多比成了他的阁楼的常客，直到第七节两人宣布结婚。博士不但没死，而且看起来还活的越来越好。

小说的结构相当传统，辛格就像一个朴实无华的匠人，对所谓那些叙事的雕虫小技一点都看不上眼，他只按他的需要采用相应的叙事手段。或者可以说，叙事的方法并不是这篇小说所看重的，这篇小说在乎的是叙事的内容，而不是手段。

每一个人都有仰望天空的经历，也有过世俗生活纠缠的记忆，世间之人，无论是谁，处理这二者的矛盾都总会显得力不从心，哪怕他是博学的菲谢尔森博士，甚至是斯宾诺莎本人。在小说里，辛格显然把菲谢尔森博士当作了一个斯宾诺莎的投影在讲述，小说里也引用了几段《论理学》中的话，但事实上，辛格的斯宾诺莎仍就是对斯宾诺莎造成了误解。菲谢尔森博士并无独立的生存能力，这和可以用打磨镜片才谋生的斯宾诺莎有很大区别，再有斯宾诺莎也并非像世俗所理解的那样，是个禁欲主义者，事实上，真实的斯宾诺莎只不过是个纵欲主义的反对者罢了。

鉴于这种理解偏差的存在，使得辛格尽管试图用小说反驳斯宾诺莎，但他也只写出了小说的力度，而没有哲学的力度，至少尚未能够真正站到斯宾诺莎的对立座椅之上。

市场街的斯宾诺莎

作者：[美国]艾萨克·辛格

一
   内厄姆·菲谢尔森博土在华沙市场衔他那阁楼上来回地踱步。菲谢尔森博士是一个驼背的矮个儿，胡须已经花白了，头顶秃得厉害，只有颈窝上还稀零零地剩几撮毛发。他长着鹰钩鼻，眼睛很大、很黑，不时地要眨巴几下，象是一双大鸟的眼睛似的。那是一个炎热的夏夜，可是他身上还穿一件长到膝盖的上衣，围着硬领，打着领结。他从门口慢慢地踱步到高高地开在屋顶斜面上的"老虎窗"下，再从窗子下踱回来。要从窗子里望出去，先得走上几步踏级。

   桌子上放着一个铜烛台，蜡烛在燃烧。形形色色的小飞虫绕著烛焰嗡嗡地打转。每隔一会儿，总会有一只小虫子飞得太靠拢火焰，把翼翅烧焦了，甚至把身子都烧着了，片刻间在烛芯上烧个通红。在这当儿，菲谢尔森博士总要做一下苦脸。他那满是皱纹的脸儿会扭动起来，乱蓬莲的胡子底下的嘴唇会紧咬一下。最后，他从口袋里掏出一块手帕向小飞虫挥动着。

   "飞开去吧，你们这些傻瓜和白痴呀，"他骂道。"你们在这儿是得不到温暖的，只有烧死的份!"
　　
   小虫子被赶散了，但是一眨眼又飞回来了，绕着颤栗的火焰打转。菲谢尔森博士擦了擦满是皱纹的额头上的汗，叹口气道："还是跟人类一样，这些虫子只顾贪图眼前的欢乐!"

　　桌子上放着一部打开了的拉丁文书籍，页边留着宽阔的空白，菲谢尔森博士在上面用印刷体小字写满了注解和批语。这部书就是斯宾诺莎（译者注：斯宾诺莎（SPinoza，1632－1677）：荷兰唯物主义哲学家，祖先为犹太人，认为自然界的一切都是必然的，"实体"有无数"属性"，如"思维"，如"广延"；他给自己的哲学体系披上了泛神论外衣。《论理学（1662－1677）是他的重要遗著》）的《伦理学》。菲谢尔森博士研究这部著作已经有三十年了。每一条命题，每一个论证，每一个推论，每一个注解，他都能背出来。他要查书中的某一段时，只消打开来就是，根本用不到翻来翻去地寻找。可是他仍然继续每天研究《伦理学》，一看就是几小时，只见他瘦骨嶙峋的手里拿着一个放大镜，嘴里念念有词，看到对劲的地方，不住地点头。真情实况是，菲谢尔森博士越研究，发现疑难的字句、晦涩费解的段落、莫名其妙的评语也就越多。每一句中都含蓄着深意，而这又是随便哪一个斯宾诺莎的研究者都不曾探索过的。事实上，康德和他的追随者们提出的种种纯粹理性批判。这位哲学家早就全都预见到了。菲谢尔森博士正在写一篇阐述《伦理学》的论文。他有几抽屉的笔记啊、草稿啊，可是看来他的大作不像会有完成的一天。

　　这几年来他一直闹着胃病，近来这胃病更是一天比一天厉害了。现在只要咽几口麦片粥，他的胃就要发痛。"老天爷啊，真难对付啊，难哪，"他往往跟自己这么说，说这话的声调，就跟他的父亲--已故的蒂歇维支拉比（译者注：希伯来rabbi的音译，原意"吾主"、"夫子"，是犹太教中的教士，他既主持宗教仪式，又执掌犹太人的法律，同时教学和从事精神治疗）--一个模样。"真正太难受啊！"

　　菲谢尔森博士并不害怕死。首先是，他已经不是一个年轻人了。第二，在《伦理学》的第四部里是这样说的："一个自由人思考得最少的是死亡，而他的智慧不在于沉思死而在于沉思生。"第三，书内还有这样一段话："人的心灵是不会随着肉体而完全消灭的，总有一部分留下来永生不灭。"可是菲谢尔森博士的溃疡(也许是癌呢)不断地使他心神不宁。他的舌尖上总是有一层苔。他经常打呃，一打呃，就吐出一股难闻的气味，而且这气味每次不同。他又有胃气痛，又发痉挛。有时候，他感到象要呕吐；有时候，想吃大蒜、洋葱、油煎的东西。他早就把医生们给他开的药方丢在一边，他有他自己的治疗办法。他发觉吃过饭以后再吃些萝卜丝，俯躺在床上，把头耷拉着、伸出在床边，倒是可以舒服些。可是这种土办法只不过暂时有效。有些医生给他检查后，认定他没有什么病。"这不过是你的神经质罢了，"医生跟他说。"你可以活到一百岁呢。"

　　可是在那一个炎热的夏夜，菲谢尔森博士感到他的体力不行了。他的双膝在发抖，他的脉息很弱。他坐下来想看书，可是眼前一片模糊。书上的字母先是绿色，又变成金色。一行行字成了波浪形，在做跳背游戏，书页上忽然出现了一块块空白，原来在这儿的文字神秘莫测地不见了。

　　热得受不了，热气直接从铁皮屋顶上倾泻下来；菲谢尔森博士只觉得他是在一个炉灶里。有好几次他爬上四个踏级，登上窗口，把头探到窗外的凉快的晚风里。他一直保持着这个姿势，直到他的双膝颤抖起来。"这可是一阵好风啊，"他喃喃自语道，"真愉快啊，"于是他想到了斯宾诺莎，按照他的哲学，道德和幸福是同一性的，一个人最符合道德的行为，就是尽情享受并不违反理性的乐事。

二

　　菲谢尔森博士站在最高的踏级上，向窗外望出去，能看到两个"世界"。在他头上是布满了繁星的天空。菲谢尔森博士从没有认真研究过天文学，不过他能分辨出哪些星球象地球一样，是绕太阳运转的行星，哪些是固定的恒星，它们就是遥远的太阳，它们发出来的光，要一百年、甚至一千年才能照射到我们的地球上来。他认识一些标志着地球在太空中运行轨迹的星座，以及那星云状的衣带--银河。

　　菲谢尔森博士有一个小望远镜，那是他在瑞士留学的时候买的，他特别喜欢拿起望远镜望月亮。他能清清楚楚地在月球的表面上分辨出承受着阳光的火山，和黑暗的、模糊的火山口。他从不知厌倦地凝视着这些裂口和裂缝。在他看来，这些东西既近又远，既是实体、又是非实体。

　　有时候他望见一颗流星在太空中划过一条大弧线，消失了，在它后面留下一条火红的尾巴。菲谢尔森博土知道有一颗陨星进入了我们的大气层，它那还没有烧尽的残片可能掉进海洋了，或是落到沙漠中了，也许呢，甚至掉到有人烟的地区去了。那些从菲谢尔森博士的屋顶后面出现的星星慢慢地升起来，照耀在对面街上的房屋的上空了。可不是，当菲谢尔森博士抬头望向苍穹，他意识到了那无限的延伸，根据斯宾诺莎的学说，那是上帝的属性之一。尽管他只是一个瘦小衰弱的人，只是绝对无限的实体在变动中的一种形态，可他仍然是宇宙的一个组成部分，是用跟天体相同的物质构成的；他既是神性的一部分，那他就是不可毁灭的了．这样想着，使菲谢尔森博士感到这也是一种安慰。每逢到这样的时刻，他体会到一种Amor Dei Intel1ectualis（译者注：拉丁文，意谓"理性之爱"）--根据阿姆斯特丹的那位哲学家(译者注：斯诺宾莎)的说法，是心灵的最高度的完美。

　　 菲谢尔森博士深深地吸了几口气，尽量把头抬得高些(虽说受到他那硬领子的牵制)，他当真感觉到整个身子飘飘然地在打转，在与地球、与太阳、与银河中的恒星为伍，与只有无限的思维才知道的无量数的星座群为伍。他的两腿变得轻快了，没有重量了，他双手握紧窗框，好象唯恐他会立脚不住，从窗口飞出去，飞向永恒。

　　菲谢尔森博士凝望着天空，望得厌倦了，他的眼光就落到了下面的那条市场街。他可以看到长长的一条衔，从亚纳什商场延伸到铁街，沿路都装着煤气灯，到了远处，溶成一连串火星。一家家黑色的铁皮屋顶上，烟囱在冒烟，面包房里的人们正在给烘灶生火呢，不时有火星随着黑烟冒出来。

　　这条街上，再也没有象夏天的夜晚那样熙熙攘攘的了。窃贼阿，妓女啊，赌徒啊，买卖贼赃的人啊，都在广场上荡来荡去，从上面望下去，这广场竞象是缀满了罂粟种籽的椒盐卷饼。小伙子们粗鲁地大笑，姑娘们在尖叫。有一个小贩，背着一小桶柠檬水在叫卖，在那一片嘈杂声中，每隔片刻，就听得见他那压倒一切的叫卖声。有一个卖西瓜的小贩，一股蛮劲儿地叫喊着，他手里还拿着一把切西瓜的长刀子，象鲜血似的西瓜汁正从刀口上滴下来。街上的那股骚扰劲儿，有时候变得更剧烈。几辆救火车奔驰过去，沉重的车辆发出辚辚声，它们是由几匹强壮的黑马拉着的，赶车的紧紧地拉着勒马索，唯恐马儿要乱窜乱奔。接着来了一辆救护车，一路上都发出尖锐的笛声。接着一帮亡命之徒内讧了，打起架来，不马上去把警察叫来还不行呢。一个行人遭到了抢劫，他一面奔逃，一面呼救。几辆装着木柴的货车想要进入开设面包房的院子里，可是石阶太陡，马儿没法把轮子拖上去。赶车的又是骂、又是举鞭抽打畜生。忒忒作响的马蹄底下迸出了火星。现在早巳过了七点钟啦，按照规定，商店在这时候该关门了，但其实生意还刚刚开始呢。顾客被悄悄地从后门领进去。街上的俄罗斯警察已经塞给了钱，所以他们也就眼开眼闭，装作什么也没有看见。商人们继续在叫卖货物，他们谁都想比别人叫喊得更响。

　　"黄金，黄金，亚赛黄金哟！"一个卖烂橘子的妇女尖声喊道。

"甜啊，甜啊，甜啊！"一个卖熟透的李子的小贩嘎声叫道。

　　"头哪，头哪，谁要头哪！"一个卖鱼头的孩子大声嚷道。

　　对面有一个哈西德派学堂，穿过学堂的窗子，菲谢尔森博士望得见那留着长鬓脚的孩子们在摊开着的圣书前面摇摆着身子，一边做鬼脸，一边用单调的嗓音高声念着。屠夫啊，门房啊，水果贩子啊，正在楼下的酒店里喝啤酒；烟雾从酒店的开着的门里飘出来，就象蒸气从浴室里冒出来一样；还有响亮的音乐传出来。在酒店外边，妓女们扑向喝醉了的兵士和从工厂下班回家的工人；有些人在肩上扛着一捆捆的柴，叫菲谢尔森博土想到了在地狱里，那些为非作歹的人在被投入烈焰之前，先罚他们点燃那柴堆。从开着的窗子里传出了留声机的挫刀般的磨刮声。礼拜天的祷告和庸俗的轻松喜剧中的歌曲交替着传过来。

　　菲谢尔森博士向半明半暗的疯人院张望进去，还竖起了耳朵。他知道这些胡闹的人的行为跟"理性"正好是对立面。这些家伙满脑子都是最虚荣的激情，陶醉在七情六欲中，而按斯宾诺莎的看法，七情六欲从来就不是什么好东西。他们追求的是欢乐，结果得到的却只是疾病和监狱、羞辱以及无知带来的苦难。

　　在这个地方，就连在屋顶上游荡的猫，也比这个城市的其他地方的猫更野蛮，更疯狂。它们在叫春，那声音就象分娩的妇女在叫减。它们象魔鬼般跳上了墙，跳到了屋檐上，阳台上。有一头雄描停留在菲谢尔森的窗口，发出一阵嗥叫，使得菲谢尔森博士不寒而栗。他从窗口的踏级走下来，拿起一把扫帚，在那只黑猫的发光的绿眼睛前摇晃着："呸，滚吧，你这无知无识的野蛮畜生！"接着他又把扫帚柄在屋顶上敲打着，那只雄猫这才逃跑了。

三

　　菲谢尔森博士在苏黎世学的是哲学，当他从那儿回到华沙来的时候，大家都说他前途无量。他的朋友们都知道他正在写一本关于斯宾诺莎的重要著作。有一家犹太血统的波兰人办的日报请他做撰稿人。他以贵宾的身份经常出入于好几家有钱人的公馆；华沙的犹太会堂请他担任图书馆主任。就在当年，人家已把他看成一个老单身汉了。媒人们来跟他说过几次亲，女方都是有钱人家的小姐。可是菲谢尔森博士并没有利用这些机会。他要做一个无拘无束的人，就象斯宾诺莎本人一样。他果然做到了。但是由于他这种离经叛道的想法，他跟那个拉比发生了冲突，结果他不得不辞去了图书馆中的职务。从这以后，有好些年他靠个别教授希伯来文、德文过日子。后来他病倒了，柏林的犹太人团体在会议上投票通过结他一年五百马克的津贴。这还是多亏那著名的希尔德斯海默博士帮了忙，他跟这位博士有信扎来往，讨论哲学。

　　这实在是一笔很小的津贴，却要应付一年的生活，所以菲谢尔森博士把家搬进了阁楼，而且开始在煤油炉子上自己动手煮饭。他有一个碗橱，这碗橱的抽屉挺多，他给每一个抽屉贴上一个标签，写上抽屉中贮藏的食品--荞麦啊，米啊，大麦啊，洋葱网，胡萝卜啊，土豆啊，蘑菇啊。一星期一次，菲谢尔森博土戴上丁他那阔边的黑帽子，一手提着篮子，另一手拿着斯宾诺莎的《伦理学》，到市场上去采购食品。在轮到他购买以前，他等候着，把《伦理学》打开来。商人们都知道他，就招呼他到他们的摊子上去。

　　"这奶酪可好哪，博士--入口就化。"

　　"新鲜的蘑菇，博士，刚从林子里采来的。"

　　"女顾客们，给博士让条路吧，"肉店的老板会这样喊道。"请不要把通道堵住了。"

　　在他早年生病的时候，菲谢尔森博士在晚上还是要到一家咖啡馆去坐一会，那里是希伯来教师以及其他知识分子常去的地方。他坐在那儿，喝半杯不加牛奶的咖啡，同时跟人下棋，这已经成为他的习惯了。有时候，他在圣十字架路的那些书店前停下来，那里可以买到各种旧书旧杂志，价钱是很便宜的。

　　有一次，他从前的一个学生约他在某一个晚上到一家饭馆里一叙。菲谢尔森博士来到饭馆的时候，不免吃了一惊，原来那里已聚集着一群他的朋友和崇拜者。他们硬是要他在主宾位上坐下来，同时还说了一番钦佩、敬仰的话。

　　但那是发生在许多年前的旧事了。现在谁也不对他感兴趣了。他已经把自己和外界完全隔绝，成了一个被遗忘的人。

　　一九零五年那一年，市场街闹出了好些事情，伙计们开始组织罢工，向警察局扔了几颗炸弹，开枪射击阴谋破坏罢工的家伙。即使不是礼拜六和礼拜天，店家都不开门。这更是大大地使他跟外界隔绝了。

　　凡是跟现代犹太人有关的一切东西--犹大复国主义啊，社会主义啊，无政府主义啊--他开始觉得都看不入眼。这些青年人在他看来，无非是一群无知无识的乌合之众罢了，他们一心一意要搞的是毁灭社会；没有社会，是不可能有合理的存在的。他有时偶尔读一本希伯来文杂志，但是他对于现代希伯来文是看不起的，因为现代希伯来文无论在《圣经》中或是在犹太教义中都找不到根源。波兰文字的拼法也变了。菲谢尔森得出的结论是，就连所谓注重性灵的人，也放弃了理性，尽力去迎合群众。每过一段时期，他还是要上图书馆去，翻开一些现代哲学史，浏览一番，可是他发现那些教授不懂得斯宾诺莎，引文不正确，把他们自己的混乱的概念塞给了那位荷兰哲学家。尽管菲谢尔森博土明知道发怒对于那些定向理性道路的人说来，是一种有失身份的感情，可是有时候他还是会勃然大怒，一下子把书合上，推开去。"这些白痴，"他喃喃自语道，"驴子，暴发户。"于是他会发誓，从今以后再也不去翻读什么现代哲学了。

四

　　每隔三个月，有一个专送汇款的邮差给菲谢尔森博士送来八十个卢布。他在七月初就在盼望他那每季度的津贴了，可是一天一天过去，那个长着金黄色胡子以及有一排亮晶晶的钮扣的高大的邮差一直没有出现，博士于是有些惴惴不安。他身边差不多连一个子儿也不剩了。谁知道呢--也许柏林的那个团体把他的津贴取消了。也许呢，希尔德斯海默博士已经死了。天哪，这可使不得啊。邮政局也可能会发生差错。每事每物都有它的原因，这是菲谢尔森博士知道的。一切发生的事都是早巳决定了的，都是必要的，一个富于理性的人是没有权利发愁的。可是不管怎么说，他还是在发愁，他的心事象一些发出营营声的苍蝇，老是在他脑子里打转。万一到了糟得不能再糟的地步，怎么办呢?他想到了一个念头，就是自杀。于是他接着想起了斯宾诺莎是不赞成自杀的，他把那些自杀的人看成疯子。

　　有一天，菲谢尔森博士上街到书店去买一本练习练习薄，他听到人们在谈论着战事。在塞尔维亚的什么地方，一个奥国的王子被人用枪暗杀了（译者注：指1914年6月28日奥匈帝国王位继承人斐迪南大公爵在塞尔维亚遇刺事，后成为第一次世界大战的导火线），奥地利向塞尔维亚人递交了一份最后通牒。书店的老板是一个长着黄胡子和灵活的眼睛的青年，他宣布道："我们就要打一场小小的战争啦。"他劝菲谢尔森博土赶快贮藏一些食品，因为只怕过不了多久，食品就要紧张了。

　　一连串的事情发生得好快哪。菲谢尔森博士甚至还没有决定，是否值得花四个子儿去买一份报纸，宣布动员令的告示已经贴出来了。在街上的行人中已经看到有些男子的上衣翻领上佩着一块金属小圆牌子--表明此人已经应征入伍了。跟随在他们后面的是哭泣着的妻子。

　　有一个星期一，菲谢尔森博士下楼去买食品，他口袋里只剩最后几个子儿了。他发现店门都关上了。老板和老板娘们都站在店门外向人解释：货物没有来源呀。可是有一些特殊的顾客却被拉到了一边，从后门放进去。街上是一片混乱。警察们手拿出鞘的军刀，骑着马儿在巡逻。有一大群人围聚在酒店前面，根据沙皇的诏令，酒店里所存的威士忌一律拿出来倾倒在阴沟里。

　　菲谢尔森博士来到了他过去常去的咖啡馆。也许他会找到什么熟人给他出个主意。可是偏偏一个认得的人比没有碰到。于是他决定去看会堂里的那个拉比，他从前是在会堂做过图书馆员的。不料那戴着六角形便帽的会堂执事回答他说，拉比和他的一家已经到温泉疗养地去了。在本城，菲谢尔森博士还有其他一些老朋友，可是他白找了，他们一个也不在家。

　　他走了那么些路，腿都酸疼了。他眼前出现了黑点子和金点子，他感到要昏过去了。他停下步来，等候一阵昏眩过去。过路的人们推他撞他。一个黑眼睛的中学女学生想要给他一枚硬币。虽说战争刚爆发，身穿全副军装的兵士八个、八个地并排开步走着，这些人都是满脸风尘，皮肤晒得黝黑。他们腰里挂着水壶，胸前挎着子弹带。插在他们的来福枪上的刺刀闪耀着冷冷的绿光。他们唱着歌，声音很悲哀。跟在这些兵士后面的是大炮--每门大炮由八匹马拖着，黑越越的炮口阴森怕人。菲谢尔森博士感到要呕吐。他的胃在作疼，肚子里的肠子好象要翻过来似的。冷汗从他的脸上渗出来。

　　"我快要死了，"他想道。"这下子该完了。"

　　可是他终于一步一拖地走回家来，他一踏进房内就躺例在小铁床上不动了，气喘吁吁的。

　　他该是睡着了，因为他还以为他这会儿正在故乡蒂什维兹。他的喉头在作疼，他的母亲忙着把装满了炒热的盐的袜子裹在他的脖子上。他听得见屋子里有人一直在谈话，在谈一支蜡烛，谈有一只青蛙咬了他。他想要到街上去，可是大人们不许他去，因为一支天主教徒组成的游行队伍正在走过去。男人们穿着长袍，手拿着双刃斧，一边唱着拉丁文的赞美歌，一边在洒着圣水。十字架在闪闪发光，圣像在空中挥舞。空气中有一股香料和尸体的气味。忽然间，天空红得象火烧似的，眼看整个世界也要烧起来了。钟声响了；人们象疯了一般地横冲直撞。成群的鸟儿在头上飞过，发出尖锐的叫声。

　　菲谢尔森博士从床上直跳起来，他惊醒过来了，浑身都是冷汗。这会儿他的喉头可是当真在作疼了。他寻思这个离奇的梦境，想要找出这个梦和他眼前的遭遇有什么内在的联系，这样就好以"低于永恒的方式"（译者注：原文为拉丁文 Sub pecie eterititas，姑译如此）去理解它。可是他一点也摸不着头脑。"唉，人的脑子无非象一盆浆糊，"菲谢尔系博士想道，"这个地球是属于疯人的呀。

　　他又一次闭上了眼睛，他又一次睡着了，他又一次做起梦来了。

五

　　很明显，那永恒的规律还没有给菲谢尔森博士规定他的生命末日。

　　对着菲谢尔森博士的阁楼房间的左面有一扇门，开向一条黑暗的走廊，那儿乱七八糟地堆放着箱子啊，篮子啊；煎洋葱的气味，洗衣肥皂的气味，一年四季总是扑鼻而来。门里边住着一个老姑娘，邻居们都管她叫"黑多比"。多比长得又高又瘦，黑得就象面包房里的那把铁铲。她的鼻梁断了，上嘴唇上长着胡子。她说话粗声粗气象个男人，她那双脚穿的是男人的鞋子。这些年来，黑多比一向靠卖面包、面包卷和硬面包为生；她先从面包房里把这些食品买来，然后在大门口卖。可是有一天，她和面包房老板争吵起来，于是她只好把她的买卖移到市场广场那儿去了。现在她做起所谓"皱皮肤"的生意来了。"皱皮肤"就是碎壳蛋的同义语。

　　黑多比跟男人打交道，运气总是不好。她先后跟面包房里的两个学徒订了婚，可是两次，对方部把订婚契约退回给她。后来她又从一个装玻璃的老头儿那儿接受了订婚契约，那个老头儿自称已经离婚，可是后来拆穿了，原来是个有妇之夫。黑多比有一个表兄在美国，是做鞋的；她一再向人夸耀，这位表兄就要给她寄来出洋的旅费了。可是她始终呆在华沙。一些娘儿们常常要故意去撩她，说道："多比啊，你再没有希望了。你是命中注定要做一辈子老姑娘啦。"多比总是这样回答道："我可不准备给哪一个男人做奴隶。让他们统统见鬼去吧!"

　　那天下午，多比接到从美国寄来的一封信。通常她总是到叫莱泽尔的裁缝那儿去，请他读给她听。可是那一天莱泽尔出去了，所以多比想到了菲谢尔森博士。住在一幢房屋里的邻居们都当他已经抛弃了他本来信仰的宗教，因为他从来不到会堂去做礼拜。她敲了博士的房门，可是没有人应门。"大概这个异教徒出去了吧，"多比心中想道，可是她不管，她还是敲门。这一回门稍微动了一下。她推门进去就站住在那儿，吓坏了。只见菲谢尔森博士和衣躺在床上，脸色蜡黄，喉结高高地突出来；他的胡须往上翘着。多比发出一声尖叫，她肯定他已经死了，可是--不--他的身子在动哪。多比拿起桌上的一个玻璃杯，奔到走廊去，在龙头上盛满了一怀水，又赶忙回来，把一杯水泼在这个失去知觉的人的脸上。菲谢尔森博土摇摇头，睁开了眼睛。

　　"你什么地方不舒服?"多比问道。"你得病了吗？"

"多谢你。我没有病。"

"你有家属吗?我去叫他们来。"

"没有家属，"菲谢尔森博土说。

　　多比要去把街对面的理发师叫来，可是菲谢尔森博士做了一个动作，表示他不希望请理发师来帮忙。

　　那天，多比不到市场去，她手边没有"皱皮肤"，所以她决定要做一件好事。她帮着病人下床来，把床上的绒毯铺平。接着她替菲谢尔森博士把衣服脱了，为他在煤油炉上烧了一锅浓汤。阳光从来不照进多比的房间，可是在这儿，有几方微弱的阳光照在褪色的墙上。地板漆戍红色。床头挂着一幅男子的画像，那人头发很长，脖子上国着阔边的皱领。"难为这样一个老头儿，把屋于收拾得这么整洁干净。"多比带着赞许的心情想道。

　　菲谢尔森博士要看那本《伦理学》，她很不以为然地把书递给了他。她肯定这是一本异教徒的祈祷书（译者注：这里的异教徒的祈祷书是指非犹太教的祈祷书）。接着她这样那样地忙起来。她提着一桶水进来，擦了地板。菲谢尔森博土吃过东西之后，精神就振作了一些，多比于是要求他替她读信。

　　他念得很慢，信纸在他的手里发抖。那信是从纽约她的表兄那儿寄来的。在信里，他又一次说就要给她寄去一封"真正重要的信"和一张到美国去的船票。可是这套话如今对于多比已是老调了，她都能背出来了；她帮着那老头儿认出她的表兄写得很潦草的宇。"他是在撒谎，"多比说道。"他早就把我忘掉啦。"

　　到了晚上，多比又来了。他的床边放着一把椅子，椅子上有一个饲烛台，蜡烛在燃烧。在墙壁和天花板上，暗红色的阴影在颤动。菲谢尔森博士撑起半个身子，坐在床上看书。蜡烛把金黄色的光芒投射在他的额头上，好象把他的额头一劈为两似的。有一只鸟儿从开着的窗子外飞进来，栖息在桌子上。有那么一会儿，多比害怕起来。这个男人使她想起了妖巫啊，有魔法的镜子啊，在半夜里出来游荡、恐吓妇女的尸体啊。可是不管怎样，她向他走近几步，问道："你您么样了？好些儿吗？"

　　"稍许好一些，谢谢你。"

　　"你可当真已经改变宗教信仰了吗7"她问道，虽说什么叫"改变宗教信仰"，她还闹不大清楚。
　
　"我，改变宗教信仰？不，我是一个犹太教徒，跟别的犹太人一模一样，"菲谢尔森博士回答说。

　　博士这一个语气肯定的回答使多比放心不少。她找到了煤油瓶，点燃了炉子，接着，她到自己的房里去拿一瓶牛奶来，替他煮麦糊。菲谢尔森博士继续读他的《伦理学》，可是那天晚上，他对于那些定理啊，证明啊，以及证明所引用的原理、定义和共他定理啊，一点也读不进去。他用发抖的手把书拿起来，放在眼前，只见书上写着："人体的每一变更的概念，并不涉及对人体本身的充分的认识……人体的每一变更的概念的概念，并不涉及对人类心智的充分的认识。"

六

　　现在菲谢尔森博士认定他随时都可能死。他立了遗嘱，把他所有的藏书和手稿都捐赠给会堂的图书馆。他的衣服和家具归给多比，因为是她照顾了他。可是死亡并没有来临。倒是他的健康一天天有起色了。多比回到市场去做买卖，可是她每天要去看老人几次。为他准备浓汤，替他留下一杯茶，告诉他战争的消息。德军已占领了卡利什、本丁和塞斯特霍夫，如今正在向华沙进军。有人说，在静寂的早晨还可以听到大炮的隆隆声。多比报告说死亡惨重。"士兵象苍蝇般死去，"她说道。"对妇女们说来，这是多可怕的灾难啊！"

　　她说不出是什么缘故，可是那个老头儿的阁楼对她有一种吸引力。她喜欢把那些金边的书从书橱里拿出来，拂去灰尘，然后放在窗台上让它们透风。她时常走上几级踏级，在窗口用望远镜眺望。她还觉得跟菲谢尔森博士谈天很有意思。他给她讲他留学过的瑞土的情景，讲他经过的大城市，讲那些高山，即使在夏天，山顶也覆盖着积雪。他的父亲是一个拉比，他说，而他自己成为大学生之前，曾经在犹太经院听过课。她问他懂得几种语言，原来他能说能写希伯来语、俄语、德语、法语，还没把意第绪语算在内。他也懂得拉丁文。这使多比感到吃惊，这样一个有学问的人竟住在市场街的一个阁楼上的一间屋子里。但最使她惊异不止的是，虽说他有"博士"的头衔，他可不会开药方。"为什么你不做一个真正的'博士呢?"她这样问他道。

　　"我是一个博士呀，"他这样回答。"只是我不是一个大夫罢了。"

　　"是什么博士呢T"

　　"哲学博士。"

　虽说她一点不懂得什么叫哲学博士，她觉得哲学博土一定是十分重要的。"噢，我的妈呀，"她这样说，"你哪儿弄来这样的头脑呀？"

　　有一个晚上，多比给他饼干，给他端来一杯牛奶红茶，他开始询问她的出身来历，问她的父母是怎么样的人，为什么她还不出嫁。多比吃了一惊。从来没有人问过她这一些问题。她用平静的口气向他讲了自己的身世。她留在他房中直到十一点钟。她的父亲是一个门房，替犹太人开的肉店看门。她的母亲在屠宰场里拔鸡毛。他们一家人曾经住在市场街十九号的地下室。她十岁就当小女仆。她的东家专收在广场上弄来的贼赃。多比有一个当兵的弟弟进了俄国军队，从此没有回来过。她的一个姊姊嫁结了普拉加的一个赶马车的，后来难产去世了。多比讲了一九O五年间黑社会和革命党间的一场斗争；讲了那个瞎眼伊奇和他的党徒怎样去向各家商店勒索保护费；讲了那时候青年男女礼拜六下午出外散步，如果不付安全费，就会遭暴徒的毒手。她还讲到那些人贩子，乘着马车到处转，专门诱拐妇女，卖到布宜诺斯文利斯去。多比发誓说，有几个男人甚至想把她诱骗到妓院去，可是她逃跑了。她诉说她吃尽了苦头。她遭到过抢劫，她的男朋友被人偷了钱财；有人抢她生意，有一次把一品脱煤油全倒在她的一篮硬面包里；她自己的表兄，就是那个鞋匠，在动身到美国去之前，骗去了她一百卢布。

　　菲谢尔森博士注意地听她讲那番话。他问了她一些问题，摇摇头，发出气愤的声音。

　　"嗯，你信不信上帝呢？"他终于问她道。

　　"我说不上来，"她回答道。"你呢7"
　　
"是啊，我是相信的。"

　　"那么你为什么不上会堂去呀？"她问道。

　　"上帝无所不在，"他回答道。"在会堂里。在市场上。就在这间屋子里。我们自己也就是上帝的一部分。"

　　"别说这些话，"多比说道。"你说得我害伯起来了。"

　　她离开了他的房间，菲谢尔森博士以为她一定上床睡觉去了。可是他纳闷儿；为什么她不说一声"再会"呢。"也许我的哲学把她吓走了吧，"他怨道。可是紧接着，他听到了她的脚步声。她象小商贩一样，捧了一叠衣裳进来了。

　　"我要让你看看这些衣裳，"她说道。"这些是我的嫁妆。"于是她开始把衣棠在椅子上摊开来--羊毛的、丝的、丝绒的。她依次把衣裳一件一件举起来，贴在自己的身上。她把自己嫁妆中的每一件东西都向他交代一下--内衣啊，鞋子啊，袜子啊。

　　"我不是乱花钱的人，"她说道。"我是一个省吃俭用的人。我有足够的钱到美国去。"

　　于是她不开口了。她的脸涨得通红。她胆怯地、询问地，从眼角里望着菲谢尔森博士。菲谢尔森博士的身子突然开始颤栗起来，好象是一阵阵寒战。他说道："很不错呀，多漂亮的东西。"他的额头起了皱纹，他用两个手指拉着他的胡须。他那没有了牙齿的嘴浮起了一个苦笑，他那眨巴着的大眼睛，穿过阁楼的窗户，向远处凝视，也在苦笑着。

七

　　那天，黑多比来到拉比家里，宣称她要跟菲谢尔森博士结婚了，拉比的妻子认为她是疯了。不过消息早已传到莱泽尔那个裁缝的耳里，再又传开到面包房，到别的店家。有些人认为这个老姑娘运气很好；那个博士藏着好大一笔钱财呢；可是另有些人认为他是个把身体搞垮了的性欲倒错者，他会把梅毒传染给她。

　　尽管菲谢尔森博士坚持着婚礼要悄悄地办，不要铺张，但还是有一大群宾客聚集在拉比的屋子里。面包皮的几个学徒，平时总是只穿着内衣，光着两脚，头上顶着纸袋，到东到西地走，现在可穿上浅色的衣裳，戴着草帽，穿着黄皮鞋，系着鲜艳的领带，带来了很大的蛋糕和几盘装得满满的家常小甜饼。在目前战时，烈酒是被禁止的，他们可还是想法弄来了一瓶伏特加酒。

　　当新娘和新郎进入拉比的屋子时，从一大群宾客中间发出了一阵嘁喳声。女宾们设法相信自己的眼睛了。她们眼前所看到的新娘不是她们从前所认得的那个娘儿了。多比戴看一顶阔边幅，帽子上装饰着许多樱桃、葡萄和李子；她身上穿一身拖着长裙的白色绸袍，脚上穿一双高跟的金色皮鞋，一串赛珍珠项链控在她瘦瘦的脖子上。这还不算，她的手指上戴着亮晶晶的戒指和光彩四射的宝石。她的脸上罩着面纱。看起来，她差不多象一个有钱的新娘在维也纳的市政大厅举行婚礼呢。面包房的学徒们开玩笑地吹起口哨来。

　　至于菲谢尔森博士呢，他穿着黑上装和一双方头皮鞋。他几乎走路都为难了；他靠在多比身上。他在门口望见来了那么一群人，心里慌了，想要往后退缩，可是多比过去的一个雇主走近他身边，说道；"进来吧，进来吧，新郎。别怕羞呀。这会儿我们都成了兄弟啦。"

　　仪式按照法律进行。拉比穿着一身旧了的缎上衣，写了结婚契约，叫新娘和新郎碰一碰他的手帕，作为同意的表示。拉比又把笔尖在便帽上擦了擦。有几个看门的撑起了华盖(他们是从街上叫来凑足人数的)。菲谢尔森博士穿上一件白袍子，它向人提醒他死亡的那天，而多比遵照习俗的规定，绕着他走了七圈。编带形蜡烛射出的光芒在墙上摇曳。黑影幢幢。把酒倒进了酒杯之后，拉比用悲伤的旋律唱了祝福歌。多比只发出了一声叫喊。其他的妇女们掏出了挑花手绢儿，拿在手里，站着做鬼脸。面包房里的学徒们彼此悄悄地说着俏皮话，这时候，拉比把一个指头放在嘴唇上，喃喃地说道："Eh nu oh"，表示不许说话。现在，给新娘戴上结婚戒指的时候到了，可是新郎的手开始发抖，想要把戒指套在多比的食指上，可费了好大劲。按照习俗，接下来是要弄碎一只玻璃酒杯，可是菲谢尔森博土踢了几脚还是没把那玻璃酒杯踢碎。女孩子们低下了头，开心地你拧我一把，我拧你一把，发出格格的笑声。最后还是由一个学徒用脚跟把酒杯踢个粉婶。连拉比都忍不住笑了一下。

　　举行过婚礼以后，宾客们喝伏特加，吃家常小甜饼。多比以前的那个雇主来到菲谢尔森博士跟前，说道："新郎，恭喜恭喜。愿你的幸运就象你的新娘一样美好。""多谢，多谢，"菲谢尔森博士喃喃地说道，"可是我并不在盼望着什么好运气啊。"他巴不得能马上回到他的阁楼上去。他的胃部感到压疼，他的胸部感到胀痛。他的脸儿发青了。多比忽然生起气来了。她把面纱揭开了，向那群人嚷道："你们笑什么呀？这可不是在看戏呀。"她也不去把那些裹在软垫套里的贺礼捡起来，就跟她的丈夫回到他们六层楼上的房间里去了。

　　在室内，他那张床铺得齐齐英整，菲谢尔森博士躺了下去，开始读他的《伦理学》了。多比回到了她自己的房内。博士已向她说明过，他是个老头儿，又生了一场病，体力不济了。他什么也没有答应她过。可是她换了一件绸睡衣，穿上一双有绒球的拖鞋回来丁，她的头发披散在两肩。她脸上浮起一个笑容，她感到害羞，迟迟疑疑的。菲谢尔森博士发抖了，《伦理学》从他手丛掉下来了。烛火熄灭了。在黑暗里，多比向菲谢尔森博士摸索过去，她亲了他的嘴。"我的亲爱的丈夫啊，"她低声耳语道，"恭喜，恭喜。"

　　当晚的那一段经历可以称之为奇迹。如果菲谢尔森博士不是深信万事万物无不合乎自然规律，他准会以为黑多比用魔法把他的心窍给迷住了。在他身上长期沉睡的力量苏醒了。虽说他才只喝了一小口祝福酒，他仿佛醉醺醺似的。他吻着多比，跟她谈起爱来。他早巳把克洛普斯托克（译者注：克洛普斯托克（Klopstock,1724-1803）：德国诗人，曾与其表妹相恋，著有颂诗，纪念他的爱情）、莱辛、歌德的一些名句忘得干干净净，现在却都涌到他嘴边来了。那压疼阿，胀痛啊，一齐都消失了。他拥抱留多比，把她紧紧搂在怀里，好象又是个小伙子了。多比快活得神魂颠倒，哭起来了，她嘁嘁喳喳跟他说了许多话，但说的是华沙土话，他可听不懂。后来，菲谢尔森博士进入了沉沉梦乡--只有青年人才能睡得这样酣畅。他梦见了他身在瑞士，他正在爬山--奔啊，滚跌啊，飞啊。

　　第二天黎明，他睁开限来，他感觉到有什么人在他耳边吹气。原来是多比在打鼾。菲谢尔森博士静悄悄地起了床。他穿着夜晚穿的长衬衫，走向窗子，走上踏级，带着诧异的神情向窗外望去。

　　市场街寂然无声，还没有醒来呢。煤气灯摇曳闪烁。店家的黑黑的百叶窗用铁杆闩上了。凉快的微风不断吹来。菲谢尔森博士抬头望望天。黑沉沉的天穹布满了繁星--有绿星，有红星，有黄星，有蓝星，有大星星、小星星、眨眼的星和不眨眼的星。有些星星簇拥在一起，成为密密的一大群，有些星星却是孤零零的。显然，在那九天之上是不会理会人间的这件事的：某一个菲谢尔森博士在他的晚年娶了一个叫做黑多比的女人为妻。从宇宙高处俯视人间，就连一场世界大战也无非只是短促的军事游戏罢了。那无量数的恒星在无边无际的太空里、在它们的预定的轨道上继续运行。慧星、行星、卫星、小行星始终绕着那些发光的中心在打转。在宇宙的急剧的动荡中，有些世界诞生了，有些世界消亡了。在那星云的动乱中，原始的物质形成了。不时有一颗星星挣脱出来，横扫过天空，留下火似的一条痕迹。这是八月里，天上经常有骤雨似的流星。对啊，神圣的物质是延伸的，无始也无终。它绝对的，不可分割的，永恒的，无期限的，具有无限的属性。它的波浪、它的泡沫在那宇宙的大锅子中舞蹈，起着沸腾的变化，追随着永远一环紧扣一环的因果锁链，而他菲谢尔森博士呢，在他那不可避免的命运支配下，是其中的一个组成部分。

　　博士闭上了眼睛，听任微风来吹凉他额上的汗珠，吹动他的胡须。他在夜半的空气中，深深地呼吸，把他那发抖的手支撑在窗台上，哺贿地说道：'神圣的斯宾诺莎啊，宽恕我吧。我变成一个傻瓜啦。"

方　平译

秋雨伴着秋天来了，淅淅沥沥地在这南国的天空飘洒，现在是下午4点半，我百无聊赖地坐在电脑前胡乱敲打着，窗外已是近黄昏。十年前，也是飘雨的午后，语文老师给我们读了这篇《永远的蝴蝶》。故事平淡俗套却很细腻，十年了，虽然细腻却平淡俗套的故事依然能打动心灵，看来我还没麻木堕落得无可救药 。我站在窗前，远眺楼台的轮廓、郁郁苍苍的树木、雨中飘零的黄叶，心里有说不出的感慨，心中如此的寂寞而凄凉。这种感觉，古今无不同。

永远的蝴蝶 陈启佑

那时侯刚好下着雨，柏油路面湿冷冷的，还闪烁着青、黄、红颜色的灯火。我们就在骑楼下躲雨，看绿色的邮筒孤独地站在街的对面。我白色风衣的大口袋里有一封要寄给在南部的母亲的信。
   樱子说她可以撑伞过去帮我寄信。我默默点头，把信交给她。
   “谁叫我们只带来一把小伞哪。”她微笑着说，一面撑起伞，准备过马路去帮我寄信。从她伞骨滑下来的小雨点溅在我眼镜玻璃上。 
   随着一阵拔尖的煞车声，樱子的一生轻轻地飞了起来，缓缓地，飘落在湿冷的街面，好象一只夜晚的蝴蝶。 
   虽然是春天，好象已是深秋了。
   她只是过马路去帮我寄信。这简单的动作，却要叫我终身难忘了。我缓缓睁开眼，茫然站在骑楼下，眼里裹着滚烫的泪水。世上所有的车子都停了下了，人潮涌向马路中央。没有人知道那躺在街面的，就是我的蝴蝶。这时她只离我五公尺，竟是那么遥远。更大的雨点溅在我的眼镜上，溅到我的生命里来。
   为什么呢？只带一把雨伞？
   然而我又看到樱子穿着白色的风衣，撑着伞，静静地过马路了。她是要帮我寄信的，那，那是一封写给在南部的母亲的信，我茫然站在骑楼下，我又看到永远的樱子走到街心。其实雨下得并不大，却是一生一世中最大的一场雨。而那封信是这样写的，年轻的樱子知不知道呢？
   妈：我打算在下个月和樱子结婚 。

圣哲徐梵澄 作者

詹志芳

１９８２年初，我们一家三口从友谊宾馆搬到团结湖社科院宿舍楼。对门住着长期侨居印度刚回国不久的徐梵澄先生，他是世界宗教研究所的研究员。徐先生那时已年过七旬，但是身体非常硬朗，一副金丝眼镜架在高高的鼻子上。他身材瘦高，外出时手里定持一根ｓｔｉｃｋ，不是因为步履艰难，而纯粹是一种派头。他在家里每天抽四次ｐｉｐｅ，从未见他抽过纸烟。没有烟丝时，他就把纸烟的纸剥掉，将烟丝放入烟斗。徐先生每天准时起居做事，下楼取报，外出散步，有些英国人的教条和德国人的刻板。

　　他刚搬来时，不大和邻居来往。１９８２年的夏天，我们全家去北戴河度假，买回一个很漂亮的草编门帘挂在门上。第二天，他出门看见后，端详了一会儿，对我说："我在德国学习过艺术，对艺术我还是知道一点的。"从此，我们开始了近２０年的交往，直到２０００年３月６日他９１岁时突然病故。

　　鲁迅的恩谊

　　缘是对邻，进而有缘向他问学但先生一直客气地称我这个小于他一半年纪的学生为大姐，也逐渐对这位独身而居的大学问家有了更多的了解。徐梵澄先生原名琥，字季海，谱名诗荃。他是湖南长沙东乡人，生于１９０９年１０月２６日。徐氏在当地为大族，族中多读书人，善书画；但是，为官却都做不大。徐先生一生远离官场，淡泊人生，专志于人类精神哲学的研究，人称是一个在现代社会中极为难得的圣哲。

　　徐先生是家中季子，自幼颖慧，在家塾中读《四书五经》，是清末民初国学大师王壬秋的再传弟子。小学时，毛泽东教过他两三年地理。后在长沙有名的雅礼中学读书。１９２７年考上了复旦大学西洋文学系。后来我看到北京鲁迅博物馆的人员常来请教他问题，他总是无私地给予帮助；我又看到不少介绍他的文章，才知道我的对邻在年轻时曾与鲁迅有过一段不平常的交往，在鲁迅的日记和书信中出现很多的徐诗荃就是他，老出版家赵家璧认为他是一位受到鲁迅宠爱的学生。在我的好奇下，他才给我讲了鲁迅对他的恩谊。

　　１９２８年５月１５日，他在上海复旦大学附属实验中学听鲁迅先生的讲演《老而不死论》之后，把自己的笔记寄给鲁迅先生校对，自此开始与他所心仪的青年导师鲁迅通信。后来，他投稿于鲁迅主编的《语丝》，揭露复旦大学内腐败黑暗的现象，因此遭到当局的嫉恨，鲁迅先生也受牵连，成为后来复旦大学出身的ＣＣ派分子借故呈请通缉"堕落文人鲁迅"的事由。然而，鲁迅先生与这位有思想的青年来往却更加密切了。

　　１９２９年８月，徐先生留学德国海德堡大学，该校是世界十大名校之一。在海德堡大学，他主修哲学，因对艺术感兴趣，又选修艺术史，并学习了木版画和铜版画。那时，鲁迅先生正努力于把世界优秀的文学和版画作品介绍到中国，就委托他代为选购作品。据鲁迅博物馆工作人员告诉我，现馆藏的现代德文书刊和版画，一大部分都是经徐先生精选邮寄的；８０年代博物馆还发现了他寄赠鲁迅先生的他自己习作的版画作品，其中包括一幅中年鲁迅像，刀法粗犷有力，很有特色。经版画史家考证，认为这些是中国目前能够找到的最早的版画作品，因此他们称徐先生是中国新兴版画创作第一人，他为发展我国版画和现代文学艺术作出了特殊的贡献。徐先生说起鲁迅保存了他的青年时代的版画、诗作和书信时，不由显露出意外的惊喜和感激之情，不过，对一切赞誉之词，他总是淡淡地不予宣扬。显然，诗和画已不是他的正业，其实已溶入他的生活和精神中，每天工作之余，书字作诗、绘画篆刻便是他最大的乐趣。在他近９０岁时，他自费印刷了一百多本线装诗集，名为《蓬屋诗存》，收入了他自３０年代以来创作的５００余首旧体诗，记载了他独特的心灵历程。

　　他学有所成，却未能取得博士学位。１９３２年８月在他做完博士论文要答辩时，因父亲病重匆匆赶回中国，可是父亲已经去世。此后，他得不到家里的资助，没有再回德国。他留在上海创作杂文，经鲁迅先生推荐在《申报》和《自由谈》上发表，因文笔和思想形似鲁迅，嗅觉不灵的反动文人以此攻击鲁迅。徐先生至今仍有歉意地说："鲁迅先生为我挨了不少骂。"那时，他与鲁迅都对德国现代主义哲学家尼采的思想颇有兴趣，他译了一部尼采自传体作品，鲁迅积极地把它介绍给上海良友图书印刷公司的赵家璧，还亲自承担起校对工作，１９３５年署名梵澄的《尼采自传》，是我国从原文译出的第一部尼采著作。鲁迅又建议他翻译尼采另一部更重要的作品《苏鲁支如是说》，徐先生知道这是一部意义深奥，语言诗化的著作，不禁犹豫地问："译了谁出版呀"鲁迅介绍他去找主编《世界文库》杂志的郑振铎。但年轻的梵澄竟向郑振铎提出要求：译完一卷刊登一卷，付一卷的钱。郑振铎心里有些嘀咕，如果译了一半，不译了怎么办于是问鲁迅，鲁迅深知梵澄其人自视颇高，有尼采气，也就不置可否地说："他还提条件呀"结果，徐先生如约分期译登了全书。郑振铎向读者推荐说："这部译文是梵澄先生从德文译出的；他的译笔和尼采的作风是那样的相同，我们似不必再多加赞美。"全书很快由商务印书馆出版，并采用鲁迅所定的书名《苏鲁支语录》。同时，又出版了他译的另外两部尼采著作《朝霞》和《快乐的知识》。这些译著直至今日，仍为尼采研究者和翻译界视为最具尼采文风的佳品。可惜，日寇的侵华战争打断了他的翻译计划，他辗转于湘黔滇渝道上，先后在昆明的中央艺专教艺术史和中文，任教于重庆中央大学，充任中央图书馆编纂，编辑《图书月刊》等。

　　现代唐僧

　　徐梵澄先生的生活道路多有不幸，却也多有幸。１９４６年他受教育部的委派到印度泰戈尔国际大学讲授中国佛学家欧阳竟无的学说，后被腐败的国民党政府弃之于异国。困顿的生活反倒促使他决心去南印度贝那尼斯深造梵文，这原因还得从鲁迅说起。早年，他曾在书摊上看到鲁迅先生出资为母亲生日刻的经书《百喻经》，因此常向鲁迅请教一些佛教问题，先生也细心地给他解释，还开了书单让他去读。从此，他逐渐对佛学感兴趣，在他写给鲁迅先生的诗里有"辟佛有心存硕果，安禅无意惹氛矣。女娲未补唐天处，觅取芝兰次第培。"我猜想是鲁迅先生在跟他交谈过程中，透露出对唐朝佛学翻译的遗憾，使他产生了"补唐天"的宏愿。他终于如愿在佛教的发祥地潜心学习研究印度哲学、宗教、梵文，时间长达３３年。我说他是现代唐僧，他却对我说："印度是个大国，中国也是个大国。印度可以不懂中国。可是，中国不能不懂印度。"

　　为了这一心愿，他进入印度圣哲室利阿罗频多与圣诗泰戈尔，圣雄甘地并称"三圣"学院。在那里，他认识了在西方极其有名望的院母Ｍｏｔｈｅｒ。这是一位让徐先生一生敬佩的法国妇女，她本名Ｍｉｒａ，但大家称她Ｍｏｔｈｅｒ，西方人意谓神圣老母。Ｍｉｒａ生于一个贵族家庭，哥哥是阿尔及利亚的总督，她却舍家来到东方，钻研东方神秘的宗教和一些功法，颇得神力。有一次，徐先生胳臂痛了好久，Ｍｏｔｈｅｒ知道后，点了他一下，他的胳臂就好了，以后再也没有痛过。Ｍｏｔｈｅｒ在西方影响很大，到现在每年都有上千的人从世界各地去学院参观她住过的地方，不少人还要求留下来。徐先生在印度时出版了四本从法文翻译的《母亲的话》，在中国也出了一本。Ｍｏｔｈｅｒ爱护徐先生像自己的孩子，她为他创造很好的学习工作环境，分给徐先生１２间大房子，委任他为学院的国际教育中心华文部主任实际工作人员只有两个，又给一万港币让他在香港购买华文铅字，印刷他认为有用的作品。虽然，学院里没有工资，生活清苦，可是徐先生可以做自己想做的事。他充分利用学院的收藏，遍识对佛教有重要影响的古印度吠檀多精神哲学《奥义书》百余种，陆续译出自古推重的５０种。他又翻译佛教重要典籍《安慧〈三十唯识〉疏释》，印度教的经典《薄伽梵歌》和伽里大萨的《行云使者》等。已逝的学院创始人室利•阿罗频多是一位不平凡的革命者和精神哲学家，他的学识在欧美也颇有影响。徐先生发愤要让中国人也了解他，陆续翻译了他的重要著作《综合瑜伽论》四部、《赫那克莱妥斯》、《神圣人生论》、《薄伽梵歌论丛》等。鉴于西方对于印度的了解多于中国，他又积极向西方介绍中国文化，用英文编写了《孔学古微》、《小学菁华》等。在印度他大约出版了２０本书，可谓纯真的中印文化交流和世界文化交流的使者。

　　但是他的书大都是学院出版的，中文书籍仅在东南亚、港澳一带流通。他对故国的思念越来越浓重，何时才能让祖国人民看到他为他们做的工作呢我问过徐先生："您什么时候想回国的"他说："我有三次想回国。第一次在５０年代，我和Ｍｏｔｈｅｒ说了我想回国的想法，Ｍｏｔｈｅｒ说我离开会后悔，她也会后悔让我走了，我就没有回来；６０年代，我又一次提出来要回国，Ｍｏｔｈｅｒ大怒说：'你不能去'我又不能离开。"我说："Ｍｏｔｈｅｒ救了你，否则，你可能躲不过'反右'和'文革'。"徐先生说："Ｍｏｔｈｅｒ有许多渠道，知道中国的事情。我从来没有看见她生过那么大的气，我也就不敢再提了。直到Ｍｏｔｈｅｒ９６岁去世后，印度人掌权，将大房子收回去，把铅字都熔掉。"徐先生已忍无可忍。那时有人想让他定居香港，他不愿，要回大陆。他没有中国护照，通过中国驻印度大使馆，还有朋友出资帮助，他才于１９７８年回到祖国。他说到当时的感觉时说："我真想哭呀，我离开祖国５３年了。"

　　１９７８年回国后，他被聘为社科院世界宗教研究所研究员。他几乎抓紧一分一秒的时间工作，克服种种困难，陆续整理出版了上述旧著，有的还得以再版。１９８４年出版的《五十奥义书》不仅再版，荣获翻译成果大奖，还被台湾翻版，被评为我国的学术瑰宝；他早年翻译的尼采著作也一一重新出版。除了旧著外，他又致力于著述，１９９４年出版的《陆王学述》，以现代精神哲学的理念重温宋明儒家陆九渊、王守仁一派的"心学"；１９９６年又出版了《老子臆解》。他用英文著译的书则有《周子通书》１９７８、《肇论》１９８５、《唯识菁华》１９９０。有人要为他集印３０年代发表的百来篇杂文，但他却引鲁迅的话说："我以为凡对于时弊的攻击，文字须与时弊同时灭亡"，他只选印了一本涉猎很广，见解独特的小书《异学杂说》１９８８。在当今学术著作出版难的情况下，他回国２０年来也出了２０多种书，平均每年出一本书，可见他的学术品味已越来越被国人赏识。但他的一肚子学问似乎还未尽"性"发挥，在他８５岁前后又开始了他的另一项久已孕育的大计划--译注佛教密乘真言，即把《大藏经》中原据古梵语音译的密教咒语，释出它的真意，解开禁锢人们精神的千年之谜。另外他计划重新翻译《圣经》等。

　　徐先生曾研读《圣经》、《古兰经》、《大藏经》等世界宗教经典，他研究的宗教有西方基督教、天主教；有南亚婆罗门教、佛教、印度教；有中国道教、儒教等等。这位现代唐僧又是一位了不得的语言学家，他精通英文、德文、法文、梵文，还学过希腊文、日文、印度文等。所以，他可以同时用几种文字校对同一本书。他对古的东西有一种天然的喜爱，他爱中国古文、古诗、古字、古画。也爱外国的古文、古诗等。徐先生在学术研究上是无畏的，再硬的骨头他也要啃。他的中国古文功底深厚，他的译著多采用诗化的古典白话文。他觉得只有这样才能对应出印度古经书的味道。十几年前，他对我说："现在翻译的《圣经》都有些错误。可惜中国没有一部用与《圣经》同时代的古文翻译的《圣经》"。可惜，由于长期简朴独居的生活，导致他严重的营养不良，终因肺部严重积水而撒手人寰，未能完成他的大计划。

　　徐先生一生都在世界的思想宝库里寻找人类崇高精神的宝藏，他为祖国翻译了大量的德国、法国、印度的精神哲学的经典，旨在汇通世界不同的精神现象和世界观，以达到相互理解和渗透的圆融境地。

　　挚友和忘年交

　　梵澄先生不爱社会交际，但是他有一二相交甚深的挚友和一群忘年交。

　　冯至先生是他在德国海德堡大学时的同学，两个人有６０多年的交情。可是，碰到一起经常为学问的问题争论不休。徐先生说："我们是三天一大闹。"在冯先生去世前，他们俩还有一个问题没有搞清楚，就是某学者的名字最后两个字母是ｅｒ还是ｒｅ，他们定好找到作者的签名为准，可见两个学问家做学问之认真。他听说许多人在"文化大革命"中受到迫害，他曾几次关心地问冯至与贺麟两位老友受到什么折磨了，两位老先生谁都没有说一个字。我在有些书上看到冯至先生挨斗的记述就拿给他看，他看了以后很难过。

　　他是一个十分念旧的人。抗战初期，徐先生在湖南，冯至先生在上海。有人批评徐先生的翻译有错，冯至先生就写文章说没有错冯先生是德国承认的大学者，德国曾给他颁过四个奖。事情过后，才有人告诉徐先生这事。徐先生对我说了许多次："冯至替我打了两个月的笔墨官司呦。"

　　他回国后，也一直受到冯先生无微不至的照顾。他曾为巨著《五十奥义书》的难以出版而苦恼，冯先生得知后即写信给社科院院长胡乔木，才使这部世界哲学、宗教的经典得以和中国读者见面。冯先生一家都把徐先生视为亲人，有一次冯先生和夫人去德国领奖，当时外汇有限，可是，他们还是为徐先生买了他最爱的烟丝。逢年过节，他们都不会忘掉徐先生。有一年的除夕，我去徐先生家看他过年的东西准备好了没有。他家没有半点过年的气氛，伴着楼下稀疏的炮竹声，他一人在摆棋谱。这时，两个十几岁的后生小子，蹦着跳着进了屋，叫着："徐公公，过年好，我外公外婆请您去吃年夜饭。"说着两个人七手八脚地帮徐先生穿上大衣，一边一个架着徐先生呼啸而去。第二天问了徐先生才知道是冯至先生的两个外孙。

　　徐先生曾作七言律诗《访友人归书感》，最后两句云："祝君寿如金石固，如日如月如川水"，就是对冯至先生的祝愿。１９９３年冯至先生去世时，徐先生哭了。他又和我说起他说了许多遍的那件往事：抗日战争刚开始，徐先生回到了湖南老家，那时，冯至先生的家乡北平已经沦陷，他就把从德国带回来的宝贵书籍寄往长沙托徐先生保存。没想到国民党为了抵挡日寇的进犯，放火烧了长沙城。徐先生的家被烧光了，当然冯至先生的书也一同烧掉了。"嗜书如命"的冯至先生知道后，却再也没有和徐先生提过书的事。徐先生每每说起这件事，就说："冯至人好哇，厚道。"

　　徐梵澄和冯至1931年在德国海德堡

　　在徐先生最后一次住院前，他几乎用了一个月的时间在为冯至先生写墓碑。他改写了好几次，还让我看，征求我的意见。对于书法我是外行，常常评论不到点上，徐先生也不恼，反而耐心地给我讲，如，"那一笔是古法，不容易得"等等。他爱冯至先生，他要用最美的字永远地纪念这位好朋友。徐先生和冯至先生的感情胜过亲兄弟。

　　贺麟先生也是徐先生在德国时的同学，也学哲学。贺麟先生知道徐先生回国后，需要用书，就将自己多年的藏书无私地借给徐先生，其中有许多成套的线装书和德国带回来的原版书；还把一架德文打字机借给徐先生。为了朋友做学问方便，贺麟先生真可谓慷慨大度。从徐先生回国后，他和冯至、贺麟三个老朋友每年都要到日坛公园里的一家餐厅聚一次，每次，徐先生会高兴好一阵。有一次，吃饭回来他对我说："我不如贺麟呀。服务员把给邻桌做错的一盘菜给了我们，贺麟拿起筷子就吃，我就做不到。"他们三人的经历和性情多有不同，但诚和爱使他们结成了天长地久的友谊。

　　虽然，徐先生去德国最早，可是他年龄最小。贺麟先生和冯至先生在前几年先后去世，徐先生每每想起好朋友，回忆起他们在一起快乐的时光，就不禁凄然。

　　不过，他还有一群经常来看望他的忘年交。他称冯至女儿冯姚平为"明星学生"，因为早年住在冯家时，教过她练毛笔字，她从小学习好，也是工作和治家的能手，徐先生每年做衣服都要请已经是司长的冯姚平帮忙；冯姚平也是得了好茶即送徐先生品尝，去德国探亲一定给徐先生带来烟丝和咖啡，亲如父女。在北京，还有他惟一的远房外孙女姜丽蓉一家，凡是家中杂务乃至某些繁简字体的校对工作，他都要请丽蓉夫妇帮忙；他们也以外祖父的道德文章为榜样，在徐先生逝世后，宗教所把徐先生的遗产赠给丽蓉两万元，她一分不留都按照徐先生的遗愿捐给了宋庆龄基金。宗教所的办公室主任李毓凤则在生活上给于徐先生许多帮助，老人每次看病住院都由她接送；所里分鱼虾，李毓凤有时还做好了给徐先生送来。老人对她十分信任，当他病危时见到她，禁不住握着她的手，深情地说："我们是２０年的朋友啊"

　　平时来向徐先生问学的中青年学者就更多了。前几年，《读书》杂志编辑赵丽雅常来向老先生约稿并成为他的知友，她和她的上海朋友陆灏为徐先生出版竖排繁体字的旧体诗集《蓬屋诗存》出了不少力，先生常常为此念旧。北京鲁迅博物馆的姚锡佩在年节时也常来和老人会餐，有一次我问徐先生："介绍你的文章，哪篇最好"他说："他们写的，大都是他们自己的感觉，有的与我无关。姚锡佩写的较实际。"原来那只是一篇简介他生平、著作的千字文。徐先生还有一些跟他学习梵文的二三十岁的"小朋友"，如北京大学东语系的杨嵋和她的丈夫及朋友们，他们都十分崇敬先生，为挽救先生宝贵的生命，积极访医问药；先生的猝死，他们忍不住失声恸哭，痛悼失去了一位良师。外传徐先生脾气古怪，其实，他是一位仁蔼平易的学者。

　　我家先生廖秋忠是研究语言学的，他和徐先生同一年回国定居。自从和徐先生做了邻居后，他每次出国出差，也会像待家里人一样给先生带份小礼物；还时常与徐先生探讨学问。徐先生之于我则是亦师亦友，徐先生教过我古文和国画。因为我学的是计算机软件，文字功底差，又不用功；还经常去住院开刀，一刀开下去就是半年下不了床，但先生仍经常鼓励我。１９９１年，我先生突然去世，徐先生看见我，举起紧攥的左手说："勇猛要勇猛。"后来，看我老是责备自己，就对我说："人生就像一本书，没有一本书是没有勘误表的。你的勘误表是短的。"我豁然开朗，从忧郁的心情中挣扎出来。

　　我们楼里的人都仰慕徐先生，像院部副秘书长孙耕夫先生、日本所何方先生、哲学所蒙登进先生、语言所丁声树先生一家都成了先生的好友。但是不少人又都苦于听不懂他的长沙官话，大翻译家董乐山先生就是其中之一，我告诉他徐先生的话没有那么难懂。一天，他下决心去看望徐先生，两人说了几个来回实在是无法沟通。最后，两个中国人只好借用英语，结果交谈甚欢。后来，董先生跟我说徐先生的英语真好。董先生是翻译《西行漫记》和《第三帝国的兴亡》等著作的大翻译家，他的作品语言精练犀利。他说徐先生英语好，那就绝不是一般的好。

　　勤奋博学，不慕名利

　　徐先生的博学，源于勤奋。他每天天不亮就起床。喝一杯咖啡，就背梵文。天亮了以后，他在晒台上做一套自己编的操。然后，在客厅里抽一斗烟，休息一下。到了八九点钟才吃早饭。早饭吃过，就到北屋做正事，或写书或翻译，一直到１２点才停止工作。然后，在客厅看报纸。一点左右吃中饭。小睡一小时，又起来抽一斗烟，再工作。晚上，通常不工作，除非稿子催得紧。他为了保证身体健康多做工作，在印度时，经常在４０多度的高温下疾走。他在最后两年，常常抱怨说自己老爱困，我说："你困了就睡吧。"可是，他觉得这样太浪费时间了，就喝浓咖啡提神。

　　30年代徐梵澄赠鲁迅先生诗

　　我问过他："你是怎么学梵文的"他说："我最初是在印度泰戈尔大学时学的。我是作为教授去的，我教人家中文，人家教我梵文。每天学半天，学得苦呀。梵文是要背的，现在我每天早上还要念一段梵文呢。"他在９０岁以后去住医院，每天早上还要背梵文。他曾经给我背过，实在像一种歌，很好听。他过世后，我帮助整理他的遗书，看到他从印度带回来被虫蛀满窟窿的梵文书上，有他用英文写的整齐的注解。他是不受时空的限制，可以与印度古代圣人交流的人，也是中印文化交流达到最高境界的人，后人很难再达到他的高度了。

　　徐先生也有很好的数学功底。他在与我闲聊时说过，他在印度几十年，没有中国的年历，他就自己计算。有一年，别人说他算的春节差了一天；后来，有人从香港带回日历，才查明他是对的。他还对我说过埃及是太阳历，中国是月亮历，最精确的是玛雅人的太阳历与月亮历结合的历法。

　　他还告诉过我，在德国留学时，他的教授跟他说："学习是为了活着，不是活着为了学习。"可我看他到９０多岁了，还是活着为了学习。１９８４年，我的女儿几个月的时候，经常去他那边玩。有一次，他对我说："我要是没有看见你女儿呀，我都不知道我是死了还是活着。"他都钻到书里去了。在他８０岁的时候对我说："我要封笔了。"过了没有半个月，他又开始写东西。我说："你不是要封笔了吗，怎么还写呀"他说："那我一天到晚干什么呀"我说："你就每天画画、写字、刻图章。"他说："那不是成了玩物丧志了。"

　　徐先生对自己的要求很高，很严，包括自己的学说。有一次，他对我说："我的《老子臆解》出了这么多年，怎么没有一篇批评的文章呀，有些地方我都看出不妥，怎么就没有人写文章呢。"我心想，在当今有几个人能完全领会他的学问呢他和那些批评不得的人形成多大的反差呀。

　　徐先生为人清高孤傲，不慕名利。他对我说："我最解放，因为我不要名也不要利。"他确实说到做到，以他和鲁迅先生的关系和学问，或可得到各种头衔，可是他经常躲着不见各种宣传媒体。近１０年，他经常却酬，也就是不要稿费。

　　１９９８年肿瘤防治宣传周，我和朋友策划给癌症病人开三场音乐会，但经费不够。他知道后马上捐出１０００元，捐献者中他是捐的最多的一位。回来后，我对他说："我知道你不喜欢出名，就在音乐会上说，是一位８９岁的老人捐的。"他说："这都不必说。"他去世后，从遗物中发现他有多种捐款收据，这些事他从来没有对我说过。

　　徐先生也有在别人看来古怪的地方。比如，离我们楼几十米的地方建了三座二十几层的新大楼，因为扰民发给每户１０００元。他认为这钱不应该要，就捐给了希望工程。还有，《文汇读书周报》每年送他一份报纸，他却非要自己订，认为报纸应该自己订。

　　他的家中除了电灯、电话，电冰箱冯姚平要他买的，再无电器。他的生活非常简朴，除了爱吃肥肉外，在饮食上别无挑剔。他让我给他补了好几次磨破的毛衣袖子，现在很少有人穿这么破的毛衣了。徐先生虽然是常常穿着破旧的衣服，可是，他身上自有一种超凡脱俗的气派。

　　但他又不是一个谨小慎微的人。有一次，徐先生送给我东西，我马上又还他些礼。他就对我说："你看泉水清不清呀，清澈见底。大江大河混不混呀，泥沙俱下。可是，泉水清得连条小虾也没有。大江大河呢，浑浑沌沌，泥沙俱下，可里面什么都有。人做事就要有气魄，不要只注意小事，才能够成大事。"我是在他那里上的第一堂哲学课。

　　徐先生的一生都在追求人类的精神解放。他有幸接触到世界精神哲学的精华--尼采和室利阿罗频多；他又有鲁迅和Ｍｏｔｈｅｒ思想的真传，造就了一位道德文章具佳的国宝级大学者。我有幸和他成为邻居，他的为人和学问为我所敬仰。我愿世人更多地了解这位埋头学问的现代圣哲。

维罗纳富丽堂皇的建筑使安徒生吃惊了。这些建筑物的庄严的外表，在互相争妍媲美。结构和谐的建筑应该促使人的精神平静，但是安徒生的灵魂却没有平静。

黄昏的时候，安徒生在瑰乔莉的古老的家宅前拉着门铃。这幢房子坐落在一条通向要塞的很窄的小街上。

给他开门的是叶琳娜·瑰乔莉自己。一件绿天鹅绒的衣裳紧紧地裹着她窈窕的腰身。天鹅绒的反光落在她的眸子上，安徒生觉得那双眼睛像瓦尔克的一样，碧绿的，镁得简直无法形容。

她把两只手都伸给了安徒生，用冷冰冰的手指紧紧握住了他宽大的手掌，倒退着把他引到小客厅去。

“我是这样想念您，”她坦率地说，自责地笑了一笑，“没有您我觉得空虚。”

安徒生的面色发白了。整天他都怀着模糊的不安想着她。他知道他会疯狂地爱上一个女人说的每一句话，落下来的每一根睫毛，她衣服上的每一粒微尘。他明白这一点。他想，假如他让这样的爱情燃烧起来，他的心是容纳不下的。这爱情会给他带来多少痛苦和喜悦，眼泪和欢笑，以至他回无力忍受它的一切变幻的意外。

而谁知道，或许由于这种爱情，他无数华丽的童话会黯然失色，一去不返了。到那个时候，他的生命又有什么价值呢？

总归一样，他的爱情归根到底还是埋藏在心底。这样的情况他已经有多少次了。像叶琳娜·瑰乔莉这样的女人都是任性无常的。总有这么一个可悲的日子，她会发现他多么丑陋。他自己都讨厌自己。他常常感到他背后有一种嘲笑的眼光。这时候，他的步态就呆钝了，他跌跌绊绊，恨不得钻到地缝里去。

“只有在想象中，”他对自己肯定说，“爱情才能永世不灭，才能永远环绕着灿烂夺目的诗的光环。看来，我幻想中的爱情比现实中所体验的要美得多。”

所以他到叶琳娜·瑰乔莉这儿来怀着这样坚定决心：看过她就走，日后永不再见。

他不能把一切直截了当地向她说明，因为他们中间还没有什么关系。他们昨晚才在驿车上向隅，而且彼此什么也没有谈过。

安徒生站在客厅门口环顾了一下。屋角上大烛台上照耀着的狄安娜的大理石像，惨然发白，好象看到自己的美貌而惊惶得面无人色似的。

“我是来告别的 ”安徒生声音低沉地说：“我马上就要离开维罗纳了。”

“我认出您是谁来了，” 叶琳娜·瑰乔莉望着他的眼睛说，“年是汉斯·安徒生，著名的童话作者和诗人。不过看来，您在自己的生活中，却惧怕童话。连一段过眼烟云的爱情您都没有力量和勇气来承受。”

“这是我沉重的十字架。”安徒生承认说。

“那么怎么好呢，我的可爱的流浪诗人，”她痛苦地说到，把一只手放到安徒生肩上，“走吧！解脱自己吧！让您的眼睛永远微笑着。不要想我。不过日后如果您由于年老，贫困和疾病而感到苦痛的时候，您只要说一句话，我便会像妮蔻琳娜一样，徒步越过积雪的山岭，走过干燥的沙漠到万里之外去安慰您。”

她倒在沙发上，双手捂住脸。大烛台上的蜡烛飞迸着火花。

安徒生看见在叶琳娜·瑰乔莉纤指间，渗出一颗晶莹的泪珠，落在天鹅绒的衣裳上，缓缓地滚落下去了。

他扑到她身旁，跪了下来，把脸紧贴在她那双温暖、有力而娇嫩的脚上，她没睁开眼睛，伸出双手，紧紧地抱住他的头，俯下身去，吻了他的嘴唇。

第二颗热泪落到了他脸上。他闻到泪水的咸味。

“去吧！”她悄声地说，“愿诗神饶恕您的一切。”

他站起身，拿起帽子，匆匆地走了出去。

全维罗纳响起了晚祷的钟声。

以后他们再也没有见过面，但是终身互相怀念着。

也许正因为这个缘故，安徒生临终前不久，曾经对一位年轻作家说：“我为我的童话，付出了一笔巨大的，甚至可以说是无法估计的代价。为了童话，我放弃了自己的幸福，并且白白放过了这种时机，那时无论想象怎样有力和灿烂，也该让位给现实。”

“我的朋友，要善于为人们的幸福和自己的幸福去想象，而不是为了悲哀。”

五十自述【牟宗三】

第一章　在混沌中长成

　　生命原是混沌的。只是每一人冲破其混沌，透露其灵光，表露其性情，各有其特殊的途径与形态。这在当时是不自觉的。惟不自觉，乃见真情，事后反省，有足述焉。生命之秘，于此可窥。

　　我生长在山东胶东半岛的栖霞，那是一个多山的小县，四季气候分明。丘长春当年说：「走遍天下，不如小小栖霞。大乱不乱，大俭不俭。」我的村庄是处在环山的一块平原里。村后是我们牟氏的祖茔，周围砌以砖墙，范围相当大，在乡间，也算是一个有名的风景区。白杨萧萧，松柏长青。丰碑华表，绿草如茵。苔痕点点，寒鸦长鸣。我对这地方常有神秘之感，儿时即已如此，一到那里，便觉清爽舒适，那气氛好象与自己的生命有自然的契合。我那时自不知其所以然，亦不知其是何种感觉。这暗示着我生命中的指向是什么呢？夏天炎热郁闷，那里却清凉寂静，幽深邃远，那不是苍茫寥廓的荒漠，也不是森林的浓密，所以那幽深邃远也不是自然宇宙的，而是另一种意味。

　　清明扫墓，茔春花趁早先开了，黄的花，绿的长条，丛集在坟墓上。纸灰化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前，坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命是不隔的，通着祖宗，通着神明，也通着天地。这不是死亡安葬时的生离死别。这时没有嚎哭，没有啜泣。生离死别那种突然来的情感上的激动，因着年月的悠久。而进入永恒，化作一种超越的顺适与亲和。人在此时似乎是安息了，因着祖宗的安息而安息；也似乎是永恒了，因着通于祖宗之神明一起在生命之长流中而永恒。斋明肃穆之中，也有眼前的春光愉悦。那春光是配合着白杨松柏的肃穆之春光，是通着祖宗神明的春光，是一种圣洁的春光，而不是那郁闷懊恼的春光。那愉悦是通着思古幽情的愉悦，想着祖宗如何如何，道古说今，也有一番闲适恬静。在儿时我总是兴会地跟着大人去扫墓，也总是这样愉悦地扫毕而归来。

　　扫墓归来，我复进入自然的春光，纯属人世的春光。在自然的春光里，纯属人世的春光里，我的自然生命在蠢动，我从那圣洁的春光里之安息永恒的生命而落于那纯然尘世的自然生命。这个是混沌，纯然的混沌。清明前一天是寒食，寒食是纪念介之推的。这也是颇有情味的一个节日，我不说那纪念的确定意义，我只说我儿时的感觉。乡间人过清明、过寒食、甚至过任何节，总是那样随时即事凑风光，如是如是尽人事，牵古通今谐情趣。所以总是那么嘉祥、喜气、而又轻松。我也只是这样感觉着，而这样感觉着却更富情味，比那孤注于确定意义的情味更丰富、更疏朗。就是说：那意义也只是当故事说。说着故事凑风光，谐情趣。这里就荡漾着一种嘉气与喜气。我常是神往这种情味，特别易于感受这种情味，只是如是如是的情味。我也只是如是如是地感，没有其它任何纷歧，只是这样感，就觉着很舒畅。

　　清明寒食的春光是那么清美。村前是一道宽阔的干河，夏天暑雨连绵，山洪暴发，河水涨满，不几日也就清浅了。在春天，只是溪水清流。两岸平沙细软，杨柳依依，绿桑成行，布谷声催。养蚕时节我常伴着兄弟姊妹去采桑。也在沙滩上翻筋斗，或横卧着。阳光普照，万里无云，仰视天空飞鸟，喜不自胜。那是生命最畅亮最开放的时节。无任何拘束，无任何礼法。那时也不感觉到拘束不拘束，礼法不礼法，只是一个混沌的畅亮，混沌畅亮中一个混沌的男孩。这混沌是自然的，那风光也是自然的，呼吸天地之气，舒展混沌的生命。鸟之鸣，沙之软，桑之绿，水之流，白云飘来飘去，这一切都成了催眠的天籁。不知不觉睡着了，复返于寂静的混沌。这畅亮，这开放，这自然的混沌，动荡的或寂静的，能保持到什么时候呢？发展到某时候，也可令人有这种感觉：其去放纵瘫软堕落又有几何呢？这当然不是我那时之所知。我那时只感觉到配置于那种境况里是最舒畅的，而且有一种说不出的荒漠寥廓，落寞而不落寞的浑处之感。我是最欣赏那「落寞而不落寞」的境况的，因为那是混沌。落寞，但个体的我并没有凸显出来，因此那不是「就是孤独」的落寞。但毕竟没有所亲在眼前，眼前不是所亲所习的人世，而是另一个世界，因此也不免有点落寞。但这落寞并不可伤，当然更说不到虚无可怖。因为个体的我并没有凸显，虽无所亲在眼前，然亦不觉其生疏，不觉其不亲，所以不落寞。这不落寞似乎是消极的，只因个体我不显而然。我当时没有诗人说的花鸟有情，山川含笑来陪伴着我（恐终生我无这感觉）。我没有这感觉，这感觉是积极的。我没有这福分，我也没有这幻想。我的不落寞只是因为个体我之不显。个体我不显，所以那些不同于所亲的另样物事，也不觉其扞隔，这就是充实饱满了，这就是不落寞，这是一个混沌的落寞而不落寞。这是在亲与不亲，疏与不疏以外的落寞而不落寞。（我这里并不说超越了亲与不亲，疏与不疏，因为这里并没有发展。）

　　在清美的艳阳天中，乡村人都争着打秋千。或全村搭一个比较讲究的秋千，或每一家搭一个简陋的秋千。我家里的人对于这些玩艺都不甚有兴趣，因为先父比较严肃，对于游戏凑热闹的事，儿童妇女的事，不甚在意。所以家里的人，也都心懒了。大人不给我们搭，我们自己搭。我合几个小孩，自己去扛几根木柱，找几条破烂绳子，拿几把铁锹，掘土挖坑，竖立柱子，搭上横木，两边撑扥起来，居然也是个自己可用的秋千。打时虽不能起得很高，而自己构造自己用，却别有一番亲切滋味在心头。我那时即对于独自运思，亲手去制造，有一种独立自足的内在兴趣。我不是一个有巧慧的人，十分技巧精致的玩艺儿，我并不感兴趣，亦并不行。被摆布着指挥着，把着手去教我学点什么事，我全然不能适应，俨若痴呆。那时我的生命被闭住了，灵感塞住了，我全成被动，好象是块木头，左也不是，右也不是，手脚无措处。这表示我适应环境的本事很差，乖巧对应的聪明一点也没有，随机应变，舍己从人，根本不行。这气质到现在还是如此。我一生只应考过两次，考中学是马虎地考了进去，考大学，数学题目把我闷住了，在急闷中一下子被我冒出来了，其实是并没有在意识中，平常练习时，也并没有学习过。此外，我从未想着任何应考的事，而且后来我渐觉着受考是一种可耻的事，简直是一种侮辱。我常想，我若在科举时代，连个秀才也考不取。对对作诗，油腔滑调说白话，根本不行。这表示我在普通的巧思巧慧上，实在很低能。但我在儿时，我即喜欢独自运思亲手去制造。我这个兴趣是内在的构造兴趣，没有任何实用上的目的。在无拘无束，没有任何指使或暗示中，自己从头到尾，终始条理地去运作一个东西或一件事，有莫名其妙的喜悦。那时既洒脱又凝聚。这完全是一种自足的内在兴趣。我之运作一件事，构造一个东西，所凭借的材料常是随手拈来的废物利用。我常能就着极不相干的物事凑合它们的适应性，这表示我对于一切工具性、资料性的身外之物之不讲究。盖我的兴趣是在一种独立自主的运思以成形，这是一种形构的美学兴趣。因为是形构，所以不能飘忽漫荡，而须是终始条理。我从头到尾独立自足地一步一步作去趋向于成形，这在我是有衷心的实感与喜悦的。这步步经历的实感是只有自己才知道的，这是一个独立的内在系统，这足以引发渗透的深入与浸润的浃洽。所以在形构过程中常常因内在的贯注而神往，而对于别的事则常视而不见，听而不闻。我因此挨了打。大概是六、七岁的时候，正在中夏麦忙之时。母亲病了，父亲急着从麦场上回来照顾，并叫我赶快送一件东西到麦场上去。我当时正在莫名其妙地沉溺地玩着什么玩艺，父亲的吩咐只是随口答应了，可是一转眼全忘记了，好象根本没有这回事。父亲在屋里又嘱咐了一声，仍根本没有听进去。只听得一个声音，声音的意义与内容也都听见了，可是遂听见，遂忘记。麦场上急的不得了，差人来家取。父亲心绪不好，一时大怒，照着屁股狠狠地打了几掌。（这是很少有的，因为父亲对于子女们是很少发怒的，不要说打骂。）我本能地感着父亲的威严而哭了。这一下子才惊醒了我的沉溺。我那个独立的内在的终始系统，是没有人知道的，只有我心里清楚。后来父亲以为我的耳朵有毛病，就试我是不是耳聋，试的结果并不聋，父亲就放了心，可是我并没有详告其中的原委。其实我都听见了，但一霎时全忘了。忘的原因当然是在沉溺地玩一个什么玩艺，我常常会把我内外都明白的事藏在心里而不说出来，遂形成一种明知他人误会而却不说的委曲。这情形一直到现在还是有，这也许是我自己的一种自信，但也表示一种自白勇气之不足。

　　我那种沉溺于一种独立自足的形构之兴趣，是表示一种强度的直觉力，这强度的直觉力那时是混沌的，常有种种不同的表现。

　　初夏时节，小麦覆陇黄，一切都显得秾华馥郁，丰盛壮大，比起清明寒食的清美，又自不同，那气候是令人昏沉迷离的。大人们午饭后，吸烟休息或晒着大阳打盹。小孩们不知道休息，不知道疲倦，但也随着那昏沉迷离而混沌下去，东钻西跑，挖土坑，攀树木，穿墙角，捉迷藏。我村中有一滔池塘，一群一群小鱼浮在水面晒太阳。我拿着一块肉骨头，放在竹篮里，沉下水去，不一会一大堆小鱼活蹦乱跳，被我拖上来。那时高兴极了，从竹篮里倒在水桶里。鲜明皎洁跳动的小鱼，在寂静打盹的气氛里，更显得活泼。一而再、再而三，肉味没有了，小鱼也不上来了。从池塘到村外，四五里遥，有一片梨树林子。花正开，叶正茂。密不通风，阳光从枝叶微隙中射进。我顺着梨树行列所成的蹊径，穿来穿去，信步而走。看不透边际，见不到出口，叶之茂盛，花之洁白，蜂虫嗡嗡，彩蝶翩翩，把小鱼跳动的景象又给迷糊了。那是静谧，又是蠢动；那是幽深，又有点窒息。那是生命之蕴蓄，混沌而迷离。岑参诗云：「忽如一夜春风来，千树万树梨花开。」那是说的塞上风光。因为「北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。」这表示的是寒冷、荒漠、壮阔，而以文心赋之的妩媚。塞上放眼一观，苍茫寥廓，而又是飞飞扬扬，洒下满天大雪。虽是寒气逼人，显得自家渺小，然吞吐宇宙，卷舒六合，亦足以昂首天外，颉颃八荒。而我所深藏于其中的梨树林子，却真是花，真是妩媚，不，这不是妩媚，而是茂密。那是生命之絪缊、浓郁、丰盛，而我之生命则是郁而不发，昏沉迷离。是热不是冷，是闷不是扬，是混沌不是壮阔。在这迷离之中，我走出来了，仍是疏朗的乡村。我舒了一口气，觉得清醒了。

　　清醒，暮春初夏是不容易清醒的。一方面诗人说：「春色恼人眠不得」，一方面又说「春日迟迟正好眠」。正好眠，眠不得，这正是所谓「春情」。说到春情，再没有比中国的香艳文学体会得更深入的了。那春夏秋冬四季分明的气候，那江南的风光，在在都使中国的才子文学家们对于春情感觉得特别深入而又蕴藉。《牡丹亭．游园惊梦》中那些清秀美丽的句子，如：「原来?紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院？如花美眷，似水流年，烟波画船，雨丝风片，锦屏人忒看得这韶光贱。」正是对于这春情着意地写，加工地写，正是写得登峰造极，恰如春情之为春情了。而《红楼梦》复以连续好几回的笔墨，藉大观园的春光，小儿女的诟谇，把这意境烘托得更缠绵、更细腻、更具体、更美丽。「凤尾森森，龙吟细细，正是潇湘馆」，这是春情中的春光。「尽日价情思睡昏昏」，这是春光中的春情，只这一句便道尽了春情的全幅义蕴，说不尽的风流，说不尽的蕴藉。这是生命之「在其自己」之感受。由感而伤，只一「伤」字便道尽了春情的全幅义蕴，故曰「伤春」。伤春的「春情」不是「爱情」。「爱情」是有对象的，是生命之越离其自己而投身于另一生命，是向着一定方向而歧出，因此一定有所扑着，有其着处，各献身于对方，而在对方中找得其自己，止息其自己；但是「春情」却正是「无着处」。「闺中女儿惜春暮，愁绪满怀无着处」，这「无着处」正是春情。爱情是春情之亨而利，有着处；结婚是利而贞，有止处。春情则是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲着而无着，是内在其自己的「亨」，是个混沌洄漩的「元」。中国的才子文学家最敏感于这混沌洄漩的元，向这最原初处表示这伤感的美。这里的伤感是无端的，愁绪满怀而不知伤在何处。无任何指向，这伤感不是悲哀的，我们说悲秋，却不能说悲春，而只能说「伤春」。秋之可悲是因万物之渐趋向于衰杀与凄凉，这已是有了过程中的指向了。但是春情却只是个混沌洄漩的元，所以春情之伤无何指向，伤春之伤他不是悲伤。欧阳修〈秋声赋〉云：「夷，戮也，物过盛而当杀；商，伤也，人既老而悲伤。」这悲伤也是有历程中之指向的。但是春情之伤却只是混沌无着处之寂寞，是生命内在于其自己之洋溢洄漩而不得通，千头万绪放射不出，即不成其为直线条，每一头绪欲钻出来而又钻不出，乃蜷伏回去而成一圆圈的曲线。重重叠叠，无穷的圆曲，盘错于一起，乃形成生命内在于其自己之洋溢与洄漩，这混沌的洄漩。所以这伤的背景是生命之内在的喜悦，是生命之活跃之内在的郁结，故曰春情。春光是万物发育生长的时候，是生之最活跃最柔嫩的时候。它的生长不是直线的，而是洄漩絪缊的，这就是春情。若是直线的，便一泄无余了，便无所谓情。洄漩絪缊，郁而不发，便是春情之伤，春生如此，小儿女的生命也正在生长发育之时，故适逢春光而有春情，敏感者乃有春情之伤。春情之为春是恰如其字，只象征着混沌的洄漩，并无其它意义，而这也就是最丰富的意义。

　　这无着处无指向的春情（混沌的洄漩），这无端的春情之伤，是喜悦的、丰富的，蕴蓄一切，而又什么都不是。「雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。」（《易．屯卦》）洋溢就是「雷雨之动满盈」。这混沌洄漩的元就是「天造草昧」。「宜建侯」是说需要亨通之利，而不宁则是无端的伤。「雷雨之动满盈」是春情，「纷纷落红成阵」是春情，「如花美眷，似水流年」是春情，「睡昏昏」是春情。这伤是满盈无着之伤。至如想到转瞬即逝，好景不常，那是额外的，那是观念的歧出，那是依据一观念而来的悲伤，是外在于生命而附加的，不是春情之伤。「春情之伤」只是生命内在其自己满盈无着之感伤。普通说结婚是坟墓，其实爱情也是坟墓。惟这春情才是生命，才是最美丽的。这是最原始的生命之美、混沌之美。可是这蕴蓄一切，满盈无着，什么也不是的春情之伤，可以一转而为存在主义者所说的一无所有，撤离一切，生命无挂搭的虚无怖栗之感。满盈无着是春情，虚无怖栗是「觉情」（觉悟向道之情）。

　　以上是对于混沌而迷离的昏沉之感之事后的说明，我当时自然不知道这些。我现在所以说这满盈无着之春情，一方面是在表明这混沌洄漩的生命之蕴在我的生活发展上的意义，一方面也旨在由之以对显那虚无怖栗的「觉情」。这当是存在的人生，生命之内在其自己之最富意义的两种感受，人若不能了解生命之「离其自己」与「在其自己」是不能真切知道人生之艰苦与全幅真意义的。

　　我当时混沌而迷离的昏沉之感，倘没有达到春情之伤的程度，我没有那样敏感，也没有那样娇嫩与文雅。但是一个泼皮而又富强度直觉力的孩子，混沌而洄漩之生命之蕴总是有的，对于他也总有其特殊意义的。由这生命之蕴是可以引发一种无着处的春情之伤的，虽在一个村野的男孩，因其与旷野相处，常冲散其春情之伤，而转为昏沉与胡闹。伤春转为昏沉与胡闹，秋来了，却决不曾悲秋，伤春之恰当的意义是不函有悲秋的。伤春而函有悲秋，必其生命之蕴是虚弱而又有流走意味的，生命之蕴之凝聚性不足，转为一种流逝。这流逝使他或她的敏感之心灵容易凸显，遂于秋来之时，其生命若虚脱而飘浮（因敏感的心灵凸显而虚脱而飘浮），而有悲秋之感。伤春是满盈的，悲秋是虚脱的。假若生命之蕴是坚实的、强韧的，凝聚性够，强度力亦够，则其心灵仍与其生命混融而相贴合，则即不会有悲秋；秋来了，天高气爽，热闷退了，秾华减了，倒转而为清爽。心灵不是由流逝之生命而凸显，却转而为凝聚，而生命亦不因心灵之凸显而虚脱与飘浮，而却转而为更坚实。在心灵凝聚，生命坚实的情形下，满盈无着之春情转而为工作力。

　　秋天是农家最忙之时，所谓秋收冬藏是也。「秋收」可指农作物之收获言，亦可指生命（个人的、宇宙的）之收敛方面言，则无所谓悲秋，生命之收敛使悲秋转而为「秋收」。在农家，以生命之收敛忙于农作物之收获，此即是生命之工作。在秋收农忙之时，人人都是辛劳而愉快的，我的身体在那时是很壮健的。十五六岁时，我记得我能背负一百廿斤重的粮米走一里多路，就是那秋收时锻炼出来的。乡下人，认为这是成人之力。扛、抬、挑、负我都得作。父亲常背后夸奖我的泼皮，能弯下腰，水里土里都能去，以为是一把好庄稼手。我当时感觉着劳作收获是一种趣味，作起来很愉快。事后我知道这不是执着与贪得，粘着于物上，乃是一种构造的自我满足。农人由春耕而秋收，这也是一种终始条理的运作过程。运作而有成，便是一种圆足。农人只有秋收，而不会悲秋，因为他们的生命是坚实的，心灵是凝聚的。他们在运作过程之完成中自得自足，这个成字反显他们的生命之持续，而不是一个流逝，生命惟赖秋成秋收始能转为「自持其自己」。若伤春而再悲秋，则生命必虚脱而流逝。有春情之满涨，必经过秋收，始见生命能回归于其自己而自持得住。生命自持得住，故到冬藏之时，灵明归来，宿根深植，由此则可进而说由灵明作主，而不复再由强度的自然生命之自然膨胀作主。此即由生命而进入精神之境界，此即冬藏之意义。

　　冬天来了，溜冰、踢毽、拍球、打瓦，一切泼皮的玩艺我都来。夜晚向火取暖，听长工们说故事。我又爱看那老头们在荒村野店里吃寡酒，我家里那时正开着一个骡马店。是祖父时留下来的，我父亲继续经营着。南来北往运货的骡马，在斜阳残照，牛羊下来的时候，一群一群吆喝而来。我当时十分欣赏那马蹄杂沓之声，又有气、又有势，而又受着时近黄昏的限制，行走了一天，急忙归槽求安息的苍茫意味。人困马乏，人要求安息，骡马也要求安息，那杂沓之声，那气势、那吆喝，正是疲困之中望见了休止之光所显的兴奋与喜悦，然而是急促的、忙迫的，盖急于奔归宿求安息也。人生总是西风、古道、瘦马，总是野店里求安息。这安息虽是一时的，也是永恒的。纵然是小桥流水人家，其安息好象是永恒，然而亦是短暂的。当我看见那些为生活而忙迫的赶马者．进了野店，坐着吃酒，简单的菜肴，闲适的意味，说着天南地北，也好象是得着了永恒的安息，天路历程也不过如此。

　　数九冬腊，正是农闲的时候，乡村常演戏酬神自娱，正合张弛之道。说到戏，在乡下野台上出演，其技术自不会好，粗俗自所难免。然有传统的风范，有它的体统，有它的行规，这又是一种江湖人物。他们演戏总是贴合着人情人性，不失人伦教化之正，自然离不开悲欢离合、忠孝节义。演长本戏，有头有尾，总得有个结束，那结束必是杀奸臣，大团圆。不杀奸臣，心有憾，不团圆，人心不足。这虽是原始的人情，也是永恒的人情。每场戏开始时，正戏未出场以前，总有一个出来坐在那里无精打彩的瞎数念。从前三皇后五帝，直在背历史，一般都讨厌，没人听他，但我对他一直发生兴趣。直至正戏装扮好了，他就停止历史背诵，唱着「我在此处没久站，回到后台去请安」下去了，这简直是既庄亦谐，游戏三昧地道古说今，幽默极了。他们喜演关云长、包文正的戏。我则特别喜欢那戏装的关云长以及短打武生如林冲、武松、黄天霸、羊香五之烦。戏装的关云长，那夫子盔，那红脸谱，那长发绿袍，如青龙刀，那配笛的歌唱，那威武正大的气象，那不同凡响的举动（关公戏的举动都有一定的特殊安排），一出台，必使人精神严肃，眼睛一亮。旧戏中最使人干净无邪而无憾的就是这关公戏。那原人不必是如此，《三国志》的记述不能及此，任何其它方式的表演，如电影如话剧，皆无法表达这形态，只有旧剧能表现这形态，这是旧剧的一个独一的特色，即此一点即足千古。我在儿时一见关公戏，便神往。常持刀拿杖学关公的身段与姿态。至于短打武生，如：林?、武松之类，则喜其矫健俊逸之姿。矫健则洒脱利落，没有宽袍大袖，拖泥带水的排场与架子以及人世富贵的人文装饰。俊逸则山顶水涯江湖原野，不为人世的任何圈套所圈住。矫健则灵活，俊逸则清新，这象征着生命的风姿、人格的光彩。这是最直接的人格，最直接的生命。

　　有一次，来了一个马戏团，正在天气严冷，风雪飘零之时，他们圈了一个广场，先是鸣锣开场，继之一个十三、四岁的小女孩骑在马上，绕场一周。矫健的身段，风吹雪冻得红红的皮色，清秀朴健的面孔，正合着上面所说的清新俊逸的风姿，但是可怜楚楚的，是女性的，不是男性的，我直如醉如痴地对她有着莫名其妙的感觉。先父严肃，不准小孩常去看这类江湖卖艺的把戏，我不知不觉地偷去了好几次，我一看见了她，就有着异样的感觉，既喜悦又怜惜。事后我每想起，这大概就是我那时的恋情。一霎就过去了，这是我一生唯一的一次爱情之流露，此后再也没有那种干净无邪而又是恋情的爱怜心境了。

　　以上是我自然生命在混沌中所放射出来的一道一道的清光，那光源是一个神秘莫测的深渊。每一道清光代表一种意境，是了解我的生活形态之线索，是决定我的意识生活之缘由与背景。顺这些一缕一缕的清光或线索，亦可以追溯那神秘莫测的深渊，把那些清光或线索一齐退卷到那深渊中，进窥那生命之奥秘，那奥秘之混沌。这些清光是象征的符号，是与外境相接时所激起的一些浪花，一些感应的音调。为什么凸显出这些音调，这不是环境决定所能解析的。这是生命之奥秘，性情之奥秘。

　　这些感应音调总不外是相反的两面：一面是清明的、圣洁的、安息恬静的，向往秩序的；一面是迷离的、荒漠的、懊恼不安的，企向于混沌的。这两面造成我生命中的矛盾。我若是顺这些音调直接地自然地发展下去，我可以是个野人，是个诚朴的农夫，是个开店者，是个走江湖的赶马者，是个浪荡子，但是我没有直接地自然地发展下去，我经过了一曲。

　　依传统的惯例，作父母的对于子女总得安排一个读书者。老大管家，老二经商，老三就得读书。那时我的家庭，经过先父的经营，渐趋佳境，还可以过得去，如是就教我从学。我当时对于读书，并不见得是衷心的喜悦，所以也不一定要从学，要升学。我心中所亲切喜悦的实在是与土接近的农夫，与苍茫寥廓接近的赶马者。在我的生活中，没有「万般皆下品，惟有读书高」的意识。我对于穿长衫的秀才们，三家村的学究们，并不见得有好感。儿时我即感觉到他们有点别扭。九岁入学，读的是私垫。在那二、三年间我虽然也好好读书，也怕先生，但我对于这些先生、秀才们，总觉着异样，不自在、不自然。我当时不知道讨厌，后来我才知道那实在是讨厌，我讨厌的是他们的那寒伧气、酸气。他们不酣畅淋漓，不充沛，所以我不喜欢他们的那长衫。农夫的短棉袄、扎腰带，倒比较朴实稳健。赶马者把衣服向右一抵，腰里扎上带子，也比较有气象。那浪荡者「不衫不履，裼裘而来」，也更有风采，我当时实衷心欢喜这一些情调。读书固然重要，但我当时似乎总感到有在读书以外超越了读书涵盖了读书的气氛。读书不是唯一凸显的生活，这意识一直维持到现在。我现在可勉强算是个读书人。但我一直就讨厌那些沾沾自喜总忘不了他那教授身分的一些教授们，一直就讨厌那些以智识分子自居自矜，而其实一窍不通的近代秀才们之酸虱、腐气与骄气，他们的心思胶着而且固定于他们的职业（咬文嚼字）。他们总忘不了他自己，他们鄙视一切其它生活形态。他们不能正视广大的生活之海，不能正视生命之奥秘、人性的丰富、价值的丰富。他们僵化了他那干枯的理智以自封、以自傲，然而实在是枯窘的、贫乏的。吊在半空中，脱离了土、脱离了水、脱离了风与火。他们四大皆空，而封于其干枯的琐碎的理智中以自矜，相誉为权威以自娱，此之谓相濡以沫，近死不远。

　　然而，我毕竟也走上了读书的路。

　　读书从学使我混沌的自然生命之直接的自然的发展，受了一曲，成为间接的发展。孔子说吾十有五而志于学，依我的生活发展说，学就是自然生命之一曲。这一曲使生命不在其自己，而要使用其自己于「非存在」的领域中，即普通所谓追求真理。追求真理，或用之于非存在的领域中，即投射其自己于抽离的、挂空的概念关系中，这也就是虚空中。这是生命之外在化，因吊挂而外在化，生命不断的吊挂，即不断的投注。在其不断的投注中，其所投注的事物之理即不断的抽离，不断的凸显。生命之不断的吊挂与投注即是不断的远离其自己而成为「非存在的」，而其所投注的事物之理之不断的抽离凸显亦即是不断的远离「具体的真实」而成为形式的、非存在的真理。

　　从混沌的自然生命中所放射出来的一道一道的清光，每道都在曲折的间接发展中。而那些清光之曲折的发展也决定我的学的生活所注意的领域与境界，以及其路数途径与形态。这些都要经过那些清光之一曲来了解。通过这一曲，即成为非存在的，转到普通所谓学问与真理。那些清光在自然的直接发展中，只是生命之「在其自己」之强度的膨胀，直接地不离其根而向外膨胀，亦直接地为其根所牵引而随时归其根。此其所以始终为存在的。这里没有远离，没有吊挂，没有曲折。这是原始人、自然人、野人的生命，这里没有所谓学问，以及通过学问而凸显的形式真理，但是却有性情，亦有光彩，然亦都是自然的强度膨胀所呈现的，这里的一切都只是「展示」或「呈现」，没有「如何」和「为何」。

　　学是在曲中发展，不断地学即不断地曲。在不断的曲与「曲之曲」中来使一个人的生命远离其自己而复回归于其自己，从其「非存在的」消融而为「存在的」，以完成其自己。这个道理说来只是一句话，然而现实发展上，却是一长期的旅行，下面我要叙述我那由曲而成的间接发展。

第二章　生命之离其自己的发展

　　十五岁，我离开了家乡，进入县城的县立中学。县城也与家乡差不多，人们的风俗习惯以及自然的风光也都一样。但我当时则觉得这已是离开家乡了，已经走得很远了。生活已由家庭的生活进到学校的共同生活了。这当然是一种大变化。这感觉是不错的。我现在别想那是离开家乡的第一步，从此以后，我再没有与父母兄弟姊妹相处的家庭生活了，再没有乡居的自然生活了。家庭、乡村、乡村的地理环境、自然风光、风俗习惯，这谐和的根深蒂固的一套，一年三百六十日，一共十五年，我一直生活在那里，在那里生，在那里长，没有时间上的间隔，没有空间上的睽离，所以没有逆旅之感，也没有过客之感。那谐和的一套是定常的主，我浑然中处，与它合而为一，也是主。与那定常的合而为一，一起为定常。但我之为主，是游离的可变者，我之在那里为定常是暂时的。我离开了，我开始作旅客，我的定常没有了，我开始作游荡。我回想，只有在那谐合的一套里，始可说有生活。小孩是小孩的生活，成人是成人的生活，老年是老年的生活。我现在想，我只有一段少年孩童的生活。所以我进县城入学校，是开始离开生活的第一步。

　　你说「没有生活」，但广义地说，毕竟是生活。这生活是什幺呢？我说这是耗费生命的生活。在所追求或所扑着的一个对象上生活，不是在生命中生活。真正恰当意义的生活，生活如其为生活，当该是在生命中生活。唯农民的生活是在生命中生活，是生命「在其自己」之生活。而我们则是在对象上生活，是生命「离其自己」之生活。所以是耗费生命的生活，不是保聚生命引发生命的生活。「蓬桑弧矢，男儿志在四方」，这话是不错。人人都是这幺想。但不知这已指向到耗费生命的生活上去了。但人世不能只是农民，生命不能只是在其自己，也当离其自己。但生命在其自己究竟是生活的本义。生命离其自己，过一种非生活的生活，究竟是生活之自相矛盾，就是不说这表面的矛盾，究竟也是人生悲惨痛苦之所在。这番痛苦，其价值究何所在呢？如何能顺这非生活的生活扭转之使生命再回归于「在其自己」呢？除农民的「生命之在其自己」，是否还可以有另一种方式或意义的「在其自己」呢？这是正视人生的究极问题之所在。这问题不是外在的观解思辨所能了解的，所以也不能由外在的观解思辨来解答。这不是凭空的理论，也不是聪明的慧解。这是由存在的生活过程所开出来的实感，所以也必须由存在的践履来解答。

　　我初入中学，功课都很平常，但也颇用功。每门都可勉强接得上。尤其是英文、数学，我算是好的了。其实我对此两门并不行。只因下县风气初开，一般人都隔的甚远，根本不发生兴趣，而我还勉强能接得上，所以倒显得我行了。其实我既不是文学的气质，无论中文或英文（至于作工具看的中、英文或语言文字的技巧天才，我更不行），亦不是数学的气质。我对于数学虽能勉强接得上，也觉得有足以引人入胜处，但我毕竟不是那纯然理智的、隔离的清明之灵魂。我之学中、英文根本不是文学的，只因既要读书，便须读进去。所谓读进去就是透过那些语言符号，把握其中的内容，这些语言符号便是文了。我之读中、英文，就是在这种心境下读的，我对于中、英文的掌握与运用所达到的那点程度，也是在那种读法下被拖带出来的，所以根本不是文学的。我对于诗文之美也很能欣赏，但我之欣赏诗文之美是在一较广泛的美感气质之气氛下欣赏的，不是内在于文学本身去欣赏的。能内在于文学本身去欣赏，便是生命内在于文学。生命内在于文学，文学亦内在于生命，那便是文学的灵魂了，但我不是有这种灵魂的人。

　　我在中学时读国文，学作文，都是相当吃力的，勉强不甚落人后而已。这一方面因为我不是文学的灵魂．我没有文学的技巧；同时，另一方面，不管是本国文或是外国文，都是一套符号系统。虽说是自然语言，但在国文，口说语言与文字语言是有很大距离的。文字语言既是一符号系统，有它自身的一套结构，因而它自身亦是一套机括。从文字语言再进到文章（中国文章）又有一段距离。文章本身有它的文法、章法，有笔有调，因此它又是一套机括。从我那原始的自然生命，乡村的自然生活，进入每一套机括，我自觉都是要费大力气的。乡下人是土话，词不成词，句不成句。它能表示单纯诚朴而完整的意义是靠口说时声调神情姿态这一整套来烘托的。单是孤离的语言本身，在乡下土话中，是没有完整而一定的句法的。但是写在纸上，那是孤离的符号系统，声调神情姿态都脱掉了。因此那文字语句本身不能不自身圆足。要自身圆足，不能不有一定的句法，这就成了一套机括了。我进入这套机括，我感觉要费力，再进入文章的文法章法，不管是古文或语体文．也都是些机括，更要费力。我要把我那混沌的生命，一层一层往机括里套。这点在我的生命史中给我的印象非常深。我那县立中学，还是老式的。一位拔贡先生教我们国文。我们是在背诵古文中，大体是《古文观止》那类的文章，简单说，我要学习《古文观止》那类古文机括。但我始终没学会。对于文章的巧妙与诀窍，可以说是一窍不通，一点没有进到我的生命中。直到如今，我没有这印象这观念。此后我之所以有时也能来两句文言，那都是在读书中拖带出来的，自然的，不是立于文学法度上作文章。我一直不会作文章，也无心作文章，而且对于那些单就文章寻章摘句，推敲声调，褒贬赞叹的人之秀才气、酸气，我一直在厌恶。

　　我不但学古文机括，而且要学说话。乡下人是土话，一个小孩就是土话也没有成套。尤其乡下孩子见人说话面红，喃喃不能出口，出门在外，要学一套说话的语言机括。后来我到北平，又要学语体文这一套机括。因为在中学时，人都能看小说，我独不能。我觉得看小说也要费力。至于高级小说如《红楼梦》、《水浒传》之类，我进北大预科始能看得懂。我初到北平，报纸也看不懂，也觉得是陌生的。任何一样东西我觉得都要费力方能进入，因为混沌里原是一无所有的。我没有现在都市儿童由自然熏习而来的常识。在我的生命中，常识是不占地位的。我生命中没有那粘合性、谐和性的常识。我所有的都是费力学来的，都是通过意识而用生命贯注到了的，因此每一个都是凸起来的。因为凸起来所以都是限定的一套。有凸就有不凸，有贯注到，就有未贯注到，或者全有，或者全没有。这不能免支解破裂之病，所以没有粘合谐和的常识。因为意识所及是不能周匝的，因此我感觉到，如果一切都要靠意识所及、生命贯注，那必是凸起而破裂的，这里后来必函蕴着一种痛苦。直到现在，我总觉得我的常识不够；有时很行，有时一无所知。我再回来说说我中学时的学古文。我总是摸不着诀窍。先生出题作文，我总是很吃力，常是一辞不赞，闷不出来。

　　但是我心中似乎总有一股郁闷劲。有一次，先生出了一个游记之类的题目。这是没有什幺限定的。我那郁闷劲在这里得了表现。但是先生却站在「文」的立场上无法欣赏我这郁闷劲，结果批了「隐晦」两个字。因为他站在文的立场上，这个题目是要写景抒情．要有些显豁的点缀，要开门见山。但是我没有具体的点缀，也没有开门见山那幺醒目。我是一直在沉闷中写下去，那自然是「隐晦」。我当时不知在那里看了「倩疏林挂住斜晖」之句，我觉得这句子美极了。（后来我才知道这是《西厢记》）「倩疏林，你与我挂住斜晖」一句的略微变换。）我在那文里就用了这个句子。先生批的是不通。我当时心中觉得很通而且很美，很有自信。因为我懂了那个句子，我心中也有那个意境。我说这故事是什幺意思呢？先生批的不通当然是不对。但「隐晦」是可以说的。可是这隐晦就是我那混沌的强度直觉力之渗透，这点是在文章以外的，也不是一般人所都能具有的。直到如今，我写的东西还是「隐晦」两个字，一般人看不懂。看不懂当然不免要引起怨恨。因为读者看东西都是想马上要懂的。不懂，无所得，当然不免怨尤，所以「不通」、「无意义」等类的批评，所在多有。但是我劝天下人，也当虚心一点，我们不知道的东西多得很，不要以先生自居，直以自己为尺度。

　　十九岁我到了北京，政治文化的中心地。离家更远了，正式投入了大都市。暑期考进北大预科。那年秋国民革命军打到了北京，改名为北平。中华民国进入一个新时代。结束了李鸿章、袁世凯留下来的北洋军人的统治，换上了自南方兴起的黄埔军人的统治。一个新的时代开始，一个更多难的时代也开始。那时是民国十七年，我春天到北平，混沌懵懂，一无所知，我只隐隐约约听说王国维于初夏跳颐和园昆明池自杀了，梁任公隐身于天津，藏起来了。王国维是一代国学大师，晚年钻研甲骨文、殷周史，于考古学上有贡献。然没有进入中国文化生命的底蕴，于西方文化生命的来龙去脉亦未能抓住其纲要。自己生命的途径，中国文化生命的途径，皆未能知之确，信之坚，遂郁闷以终，自杀了事。他不会赞成从广州来的那一道风。清末民初留下的学人就是那样清客式的典雅，而于天人之际，古今之变，则一无器识。梁任公是一代的风云人物。戊戌政变，以及与蔡松坡合力讨袁，都见他的风力，与风云中恢廓得开的才气，然他的见识亦只是时代中横剖面的政治变法之意识、立宪之意识，无论是就满清帝国以立宪或是改中华民国后就五族共和以立宪。这自然是民主政治的意识，这是不错的，然在中国要实现这个新政体，是要费大力的。这就要牵涉到文化生命的问题。他晚年感觉到徒政治之不足，要从讲学起。因此他也成了一位国学大师，然因他的意识受满清三百年的影响大深。光绪皇帝的知遇进入他的生命中，干嘉的考据学风，他不知是中华民族民族生命歪曲后而来的文化生命之歪曲，他把它当作一个正面的统绪承继于其生命中。他简别不出这其中的委曲。这就使他的学问与意识蒙上了一层云翳而封住了他。他接不上中国的学统，他通不了中国文化生命的底蕴。还是那考据的兴趣，争博雅的清客学人之意识，三代汉唐宋明儒的大业，他根本接不上。结果是一部清浅而庸俗的《历史研究法》。他的讲学与他的政治事业中所养成的政冶意识根本通不起。由他的学问见他的器识，是卑下了，他的政治意识因此也孤离了。只能说他有抓住属于政体的时代现象之聪明。他的天资以及聪明才智都是被动的发泄在时代的圈套中。他自己生命的途径，中国文化生命的途径，他根本无所知。

　　十七年的革命事业结束了北洋军人的统治，也结束了清末民初的清客学风，同时也结束了清末民初的那浮浅的孤离的政治意识、民主共和的意识，康、梁、严复以及孙中山先生和那时所都具备的意识。

　　革命军要打到北平的前夕，那景象就好象卅七年共党要打到南京的前夕。时隔廿年，以暴易暴，依样画葫芦，但是画法不一样，却都不是开大平。在十七年时，我是青年人，卅七年时，我是中年人。主观方面，我的感觉心境有不同，十七年时我是混沌的感受，卅七年时我是痛苦。但在客观方面，我所感受的，总是不对。十七年的北伐，本是国共合作的结果，其本身是驳杂的。不是纯然国民党的业绩。辛亥革命是纯然国民党（革命党）的业绩。那时的国民党较为纯净。十三年改组后的国民党是联俄容共约国民党。十五年开始北伐，十七年打到北平。它因容共生发了力量，也因容共驳杂了它自己。自此以后，国民党是八字驳杂的国民党，其本质从未纯净过。以后虽清共、剿共、戡乱，以及来台的反共抗俄，然却从未达到澄清它的本质、认识它的本质、确定它的本质的阶段，它依然是个驳杂。难道真地命运注定它就是一个驳杂，一个过渡的流逝？

　　一个混沌的青年在当时是被争取的对象，党人大肆活动。我感觉他们的意识、他们的观念、他们的行动以及生活形态，好象很异样。其中有足以吸引我的地方，使我有从未有的开扩、解放、向上的感觉。但另一方面也总使我觉得有点不对劲。他们那时的意识大体是共产党的意识；以唯物论为真理，什幺是唯物论他们也不懂，只是那现实的、实际的意识之唯物论。这是共党对政治经济社会全革命的唯物论。这意识沾染了那时的国民党，而且沾染得很深。有一次，一位党人同学和另一人讨论什幺问题，我只听他说你的观点是唯心论的，所以你还是错的。我当时，就有异样的感觉，为什幺唯心论就是先天地错误呢？这使我有个不能像他们那样断然肯定的迷惑。除唯物论外，阶级意识也很强。吸收党员时，先看他家里有多少财产，有几亩田。小农、贫农才是合格的。这纯是经济决定的意识，不能平正地视人。人品、人格的观念，流行了几千年，天天挂在人口上的，现在是被抹去了，以另一个凸出的不自然的观念来代替了。这在我也有异样的感觉。大家都是来自田间，平常没有以三十亩二十亩之差来分别人品的。中国读书人都同情农民，尊重农民。因为他们都来自田间，他们的生命之根就是与农民浑处。他们的父兄就是农民，他们的亲戚骨肉也是农民。不但读书人是如此，其它工人、商人也都是如此。平常没有人拿着一个非人的经济观念在这里平白地起风波，妄生分别。平常在这里是生活，不是观念。既是生活，这里当然也有人情世故、世情冷暖，但没有一个客观的政治斗争上的非人的经济观念光顾到这里，现在我觉得他们有了一个非人的观念。他们会生活在非人的观念中了，而且很新奇，这使我有点赞叹。不仅此也。他们的观念还光顾到乡村的农民身上，贯注到中华民族的生命之根上，这在以前是没有的。以前打天下，也有名号。但只是申大义于天下，拯人民于水火。没有以外在的非人观念来在农民身上妄生分别。这里仍是生活，不是观念。拯人民于水火，当然是表示人民的生活受了骚动，但这骚动是天灾人祸，不是观念。天灾是大荒年，人祸是政治腐败，影响了人民的生活，使他们陷于水深火热之中。所以有人出来打倒那腐败的政治，铲除那贪污的官吏，仍使人民归于生活。天灾是自然的，人祸也不是观念的，那只是一部分人的腐败生活影响了农民的自然生活。水火与拯于水火都是生活上的事。申大义于天下，那大义很简单，就只是便人民归于生活。现在则是以意识上的非人的观念来刺激农民的生活。这观念是来自近代西方的新玩艺，对于中国是外来的，是新奇的，但也是不贴切的。这不是自然的天灾，老式的人祸。窥其初衷也是为好，也是申大义于天下，但这大义不是自然的，不是简易的、径直的，而是引曲于直，所以弄成复杂的、造作的。因此那观念的刺激也成了骚动，成了灾害。这是新式的人祸，这才是真正的人祸。这人祸不是老式的政治腐败、贪官污吏，而是青年、党人、知识分子，总之是新式的秀才。他们在意识上接受了西方近代的新玩艺，他们会在意识的观念上出花样，起风波。我当时很赞叹他们，但一方也觉得不对劲，觉得与我生长于其中的那谐和的一套全相违背。不但是与那生活违背，而且与那生活中的意义真理也全相违背。这点使我直接地感到不对劲，感到天下从此多事，感到民生之多艰，祸乱之未已。我不能赞成他们。

　　他们要极端、要激烈、要冲动、要冒险犯难。这些是普通的字眼，也是常有的行径。但在当时的特殊形态，则是要极端的左倾，这样才是革命的性格。尽管不是这种性格，口头上也要如此。当时我常听说某某人稳健。稳健是讽刺的字眼，可见其所尚是在不稳健。革命是要如此。但我想革命是有其主要的客观课题，有其固定的客观对象，不是与人为仇。但是他们当时的意识好象把革命的主要课题、客观对象，下散而为「与人为仇」，那极端的左倾是内心的仇恨心理。我当时蒙眬中隐约有个客观的意识，而在他们身上发现不出来。我也说不出其所以然，但只觉得不对劲。我看他们也不知道革命的主要课题、固定对象在那里。他们口头的激烈、内心的仇恨无所施，这因为国民党毕竟不是共产党，没有在农民身上展开清算斗争，迅速地自其在农民身上出花样撤回，自己先投降于商人以及都市的绅士，所以连带也把乡村的农民以及下县的绅士饶恕了，一切照旧。这样一来，党人的左倾意识无用武之地，迅速的转向腐败，成为特殊的旗人阶级，人人侧目，成为最丑恶的存在。而一般智识分子、青年、新秀才，从那时所熏习的左倾、仇恨，则转向而为泛滥与浪漫，还有一部分则本这泛滥浪漫而转入地下的共产党。

　　我当时也沾染了那泛滥浪漫的精神，但我没有仇恨的心理，我也没有仇恨的对象。我前面已说，他们有足以吸引我的地方，使我有从未有的开扩、解放、向上的感觉。这是由我那在乡村的自然生活所蕴蓄的混沌而开放。他们吸引了我，我也接近了他们一点。他们把我列为预备党员。我暑期回家，团聚农民，成立农民协会，每夜招集他们开会讲习，训练民权初步。在夜间也跑到十几里外的别村去开会。夜深了，人都关门了，我随便找个什幺地方也可以睡一夜。我本我那乡村中所养成的泼皮精神去作这种活动。我发觉我很有鼓舞的力量，也有团聚人的能力。这原因很简单，诚朴、泼皮、肝胆，没有矜持的架子，还有，那是因为读了几句书，毕竟是知识分子。知识分子从北京大学回乡，乡下人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟面前，在亲友面前，于开会时，很严肃地摆起面孔称同志，那意味总不对。那是太客观了，太政治了，太形式化了。顿然觉得我自己的生命被吊在半空里，抽离而干枯了。我也觉得父老兄弟亲友的生命也吊在半空里，抽离而干枯了，那太冷酷，太无情。事后，我有说不出的难过。直到如今，我一想起便有无限的惭愧、疚仄，好象是我生命中最大的污点，好象是件了极端罪恶的事情。我迅速的撤退，我让那预备党员永远停在「预备」中吧！我不要这党员。再加上他们从上到下一起在迅速地转向，我和他们的距离愈来愈远。他们那气味我受不了，那些不对劲的感觉一起发作，我不入流。

　　丢开开会时在父老兄弟面前称同志的那惭愧不论，那泛滥浪漫的精神也给我另一种感觉，这就是开扩、解放、向上的感觉本身之意义。他们在同志间，以忠实坦白相号召，使人有「忘我」的感觉、献身于党的感觉，在一个客观的现实的集团面前，在一个客观的超越的理想面前，献身，客观化一个人的生命。这感觉给我的印象很深，这是我从前混沌的自然生活中所没有的。我忽然在这一道风里有了这感觉，这是神性的一面。我以前从圣贤书中所读的那圣贤教训，所知的圣贤境界、圣贤人品，在以前认为是一个可望而不可即的辽远的影子，甚至连可望亦不敢梦想到，可是我现在得了一个现实的印证。我当时以为像他们所说的，那简直就是圣人了，一个献身于党的革命斗士是有点圣人的影子。从这一面说，那一阵风不纯是外在的政治的，而实能打进人的生命上予以内在的锤炼。于个人的性情、个人的生命，实有一种强度的振拔，内在的翻腾。但这内在的忘我的志气之锤炼，实在是有夹杂。我当时不甚能知其所以然，但是事后我很容易看出，这是神魔混杂的局面。那内在的忘我的志气之锤炼，实是在泛滥浪漫的生活情调下进行的，在东倒西歪一切不在乎（不是一切都放下）的气氛下进行。这是一种绝对的粗犷的放纵恣肆，唯物论所促成的放纵恣肆，一切矜持、面红、拘谨、虚骄，后来共党所说的小资产阶级的毛病，都摔掉了的放纵恣肆。普通小资产阶级的矜持、面红、拘谨、虚骄，其表现处之最现实的层面便是女人与财产。而在当时沾染了共党理论的风气下，这两面在他们是极不在乎的。虽然事实上未必能，但在口头上、思想上确是如此。普通在这层面上，在自然的不自觉的习惯中，能维持着一般人的不自觉的道德意义本身的礼义廉耻心。但是现在把这两面的拘谨都摔掉了，连带连道德意义本身的礼义廉耻也摔掉了，这是绝对的粗犷的唯物论所促成的放纵恣肆。我名此为大浪漫的精神，那时代为大浪漫的时代。那内在的忘我的志气之锤炼是在这样一种大浪漫精神下进行的，那锤炼自始即不是个人的道德自觉的，而是由政治的理想与党的行动所逼成的，所以也不是自道德意义本身的立场而来的内在觉悟，而是由外在的目的把生命套在集体行动中而通出的，这是被携带出的貌似的道德，因此也是工具意义的道德，盗亦有道的道德。当然一个人可以为其所信的客观理想而献身，但是这必需发自内在的不容已之心愿，这就不能是唯物论的放纵恣肆，先须从个人自己内在生命处护住道德意义的本身，然后再说献身忘我，那方是真正的道德、圣贤的心肠。但是那大浪漫时代的形态却不是如此，所以那内在的忘我的志气之锤炼根本就是非道德的。那是道德的影子，那忘我无私的貌似圣人而实非圣人，也只是圣人的影子。这就是神魔混杂的忘我。我因我当时的那开扩解放向上的感觉，我了解了这神魔混杂的貌似圣人的境界。《水浒传》里面那些好汉也是这种境界。这当然也是一种开扩解放向上，但却是向下堕的向上，封闭的开扩，窒闷的解放，最后是一个全体的物化，臭屎一堆，那也有一种风力与风姿，却是阳焰迷鹿趋向混沌的风力与风姿。我生命中也原有这混沌的一面。所以由我乡村中自然生活所蕴蓄的混沌，很容易向这泛滥浪漫而趋。但这只是表面的契合，其来源与根据都不同。在他们是由观念、唯物论造成的，在我则是性情中那苍茫的倾向，「落寞而不落寞」的欣趣。我只是以我的生命来契合，我没有跟他们滚下去。我不能承受它，把我置定在它那里。所以我也容易照察出那泛滥与浪漫的意义。

　　这大浪漫时代尚没有完，那是刚开始。其发端是共产党。国民党在十五、六、七年的表现是沾染得来的，是八字驳杂的。沾染得来的，总贴不上身，总不当行。国民党迅速地脱离这大浪漫的精神，然而不幸地是它并没有另一种积极而健康的精神。所以它不能建国，它成了虚脱，它只有现实生活的唯物论、腐败的唯物论，它没有理论的唯物论、信仰的唯物论。因此社会上仍以大浪漫的精神为主流，而因国民党浮在上面，成了虚脱，那精神更浸润于下面成了真理的标准。共产党把这精神继承过来，以归于其自己（因为原是由它放出的），它要很当行地本分地重新来表现这一套，来完成这一套。这就是后来共党得势的根据。这是后话。

　　我虽不入流，远离了国民党，然而我的泛滥浪漫的企向尚没有完。我从十七年国民党所带来的革命运动中的泛滥浪漫转向而为一般思想观念的泛滥与浪漫。

　　我那时初能看课外的书。我忽然觉得生命开了，悟解也开了。可是那开是顺那混沌直接地向外膨胀，并没有简别，并没有回环曲折，是生命力的直接向外扑。这扑是扑在吴稚晖的「漆黑一团的宇宙观」上，扑在厨川白村的「出了象牙之塔」上。五四运动后那几年出的那些新文化运动人物的书我都找来看。直吸引我的乃是「科学与人生观论战」。里面的文章，其内容我虽不能全掌握得住，但我总觉得它们是平庸的，就是丁文江与张君劢先生直接对立的文章也是平庸的，其余的文章都是平庸的，没有光彩，没有风姿，也没有什幺壮阔与新奇。惟看到一篇最长的〈一个新信仰的人生观与宇宙观〉，我才见到了光彩，见到了风姿，见到了波澜壮阔与滑稽突梯的新奇；那真够劲，够刺激。那也是吴稚晖个人自己的浩瀚生命纵横才气的直接向外膨胀，没有简别，没有回环曲折，只是一个大气滔滔在那里滚。若说那也有回环曲折，则那回环只是嘲笑的揶揄的，那曲折只是文字的技巧的。吴氏的浩瀚生命纵横才气的直接向外膨胀正投合了我这个青年的混沌生命之直接向外膨胀向外扑，他那浩瀚纵横压倒了淹盖了那一切平庸之声，也使我跨过了俯视了那一切平庸之声。那一切平庸之声中所牵涉的观念内容理论曲折，我虽不能全解尽透（其实他们自己也并没有全解尽透），但我此后却一直跨过了他们，并没有在我生命中成一条承续线。不过纵使是吴氏之气势，我之感到它压倒一切，横扫一切，也只是一时的，因为他文中的观念内容，以后没有一个是我赞同的。他压倒那些平庸之声，只是他的生命之浩瀚，才气之纵横，这是力，不是理。他那光彩、风姿与壮阔也只是那生命那才气之直接膨胀之所显，他那漆黑一团的宇宙观，也只是那生命那才气之直接膨胀所扑向的混沌。我之欣赏他，也只是我的混沌生命之直接向外膨胀，向外扑，和他接了头。这也是力的，不是理的。我事后觉得，我之直接膨胀是我青年发展中之一阶段，而他依其身分地位年龄，那时也是如此，则是他之浅薄，他之不成材。而他之浅薄、不成材则象征那时代之浅薄不成材。这也表示中华民族苦难之未已，尚未达到自觉其自己，建立其自己的时候。

　　我那时思想之受他的影响最深，可谓达泛滥浪漫之至极，粗野放荡，几不可收拾。文字荒谬，不避骯脏，全为他所开启。有一次，先父看见了，大为震怒，责斥何以如此。我当时极为羞愧，答以外面风气如何如何。先父则曰：择其善者而从之，不善者而改之。何可如此不分好歹？外面那些风气算得了什幺？我当时肃然惊醒，心思顿觉凝聚，痛悔无地。大哉父言，一口范住吴氏的浩瀚与纵横，赤手搏住那奔驰的野马，使我顿时纵漆黑一团的混沌中超拔。那些光彩，那些风姿，那些波澜壮阔，顿时收煞、降伏、止息，转向而为另一种境界之来临。我在前常提到先父之严肃。他是白手起家的人。刚毅严整，守正不阿；有本有根，终始条理。祖父弃世时，薄田不过七、八亩，安葬时只是土圹，并无砖砌。伯父含混，不理家业。叔父年幼，体弱多病。他一手承担起家庭的重担。十八岁即辍学，应世谋生。祖父留下来的骡马店，他继续经营了若干年。神强体壮，目光四射。指挥酬对，丝毫不爽。每当傍晚，骡马成群归来，他都要帮着扛抬。那是很紧张的时候，很繁重的工作。无论人或马都是急着要安息，他安排照应，宾至如归。当时二掌柜之名是远近皆知的。后来他常对我们说：开始原也是胡涂的，后不久忽然眼睛亮了，事理也明白了。人总须亲身在承当艰苦中磨练，这话给我的印象非常深。他看人教子弟，总说要扑下身弯下腰，手脚都要落实，不要轻飘飘，像个浪荡者。他最厌那些浮华乖巧。从外面学来的时髦玩艺。他是典型的中国文化陶养者。他常看《曾文正公家书》，晚上也常讽诵古文，声音韵节稳练从容。我常在旁边听，心中随之极为清净纯洁。写字整齐不苟，墨润而笔秀。常教我们不要了草，不要有荒笔败笔，墨要润泽，不要干黄，因为这关乎一个人的福泽。他是有坚定的义理信念的人。我觉得中国文化中的那些义理教训，在他身上是生了根的，由他在治家谋生的事业中生了根，在与乡村、农业、自然地理、风俗习惯那谐和的一套融而为一中生了根。「安土敦乎仁」是不错。那些义理教训都在这「安土敦乎仁」中生根，一起随之为真实的，存在的。因此他的生命是生命之在其自己的生命。那些义理教训也随他的生命之在其自己而亦内在化于他的生命中。所以他的信念贞常、坚定，而不摇动。在他的生命中，你可以见到宇宙间有定理、有纲维。这是建构的、积极的，同时也是创造的、保聚的生命。他从不方便讨巧，随和那些一阵一阵的邪风。十七年左右胶东地方非常混乱，种种道门借口保身家，蛊惑愚众，他从不理会它们，招惹它们。「君子居易以俟命，小人行险以侥幸」，这真理在他身上得到了印证。十七年党军打到北平，胶东地方党人也招惹土匪号称革命军，来糜烂地方。我家里也因而受了涂炭，我叔父在他们被城里保安队下来围剿时，乱闯民宅，任意开枪，中弹而死。后来党人虽有抚恤之议，然我心中的怆痛是难以形容的。我对于那些党人之厌恶是无法挽转的。我决不藉他们来争什幺。我父亲决不让我去投他们的机。我一见他们就讨厌。他们趾高气扬在乡下作新劣绅欺压人。每逢赶集，他们便聚在集上，令人侧目。我自从从预备党员迅速地撤退后，我从不与他们敷衍，所受的一切荼毒全忍受了。我从我父亲身上，亲切地觉得这时代的浮薄，知识分子妄逞聪明，全不济事。没有一个是有根的，没有一个能对他自己的生命负责，对民族生命负责，对国家负责，对文化负责，来说几句有本有根的话。他们全是无守的，亦全是无坚定的生根的义理信念的，只是浮薄的投机取巧，互相耍着玩，来践踏断丧民族的生命。这就是我前面所说的新式的人祸。像吴稚晖那种人物就是祸首之一。像他那无根无本的浩瀚与纵横，真是算得了什幺！以我父亲那样一个乡村的农夫，义理教训之存在的见证者，就可以立地把它笼罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、风姿、花腔顿时纷纷落地，收拾头面，原来是臭屎一堆，痴呆的狂夫。我愿天下人都当到农村里看看什幺是生根的生命，什幺是在其自己的生命，什幺是真理的见证者，仔细印证一番，对照一番，从头想想，重新作一个有本有根的人，从这里建立自己为一个有本有根的政治家、思想家与事业家。如是，中国方算上了路。

很多人责备我很久没有更新了,生活平淡思想贫乏实在没什么好写的.
把我的读书笔记贴上来也没人爱看,就来个我最喜欢的吧.似水流年......

这就是童话里的“暗恋”吧,一个独腿的锡兵，就这样爱着一个纸姑娘，沉默地、执着地、坚定地，直到生命的终结。也许纸姑娘也是爱他的，也许纸姑娘并不真的爱他，只是把他的爱当作虚荣的点缀，但对于锡兵来说又有什么关系呢？锡兵就是锡兵，坚定的锡兵！这样的爱情最后是必须熔化成一颗悲壮的锡心。人与人之间的爱，就应该是这样的：坚定的.........

坚定的锡兵

我最喜欢的安徒生童话故事     从前有二十五个锡做的兵士，他们都是兄弟，因为他们都是从一个旧的锡汤匙产生出来的。他们肩上扛着毛瑟枪，眼睛直直地向前看。他们的制服一半是红的，一半是蓝的，但是非常美丽。他们待在一个匣子里面。当匣子的盖被揭开的时候，他们在这世界上所听到的第一句话是：“锡兵！”这句话是一个小孩子喊出来的；他在拍着双手。这是他的生日，这些锡兵就是他所得到的一件礼物。他现在把这些锡兵摆到桌子上。 每个兵都是同一个模样，只有一个稍为有点不同：他只有一条腿，因为他是最后被铸出来的，锡不够用了！但是他仍然能够坚定地站在一条腿上，跟别人站在两条腿上没有两样。而且后来最引人注意的也就是他。 在放着他们的那张桌子上，还摆着许多其他的玩具，不过最引人注意的一件东西是一个纸做的华丽的宫殿。从那些小窗子望进去，可以一直看见里面的大厅。大厅前面有几株小树，围着一面小镜子──这面小镜子算是一个湖。一些蜡做的小天鹅在湖上游来游去；它们的影子倒映在水里。这一切都是很美丽的，不过最美丽的还要算一位小姐；她站在敞开的宫殿门口。她也是纸剪出来的，不过她穿着一件漂亮的洋布裙子。她肩上飘着一条小小的蓝色缎带，看起来仿佛像一条头巾。这缎带的中央插着一件亮晶晶的装饰品──简直有她整个的脸庞那么大。这位小姐伸着她的双手──因为她是一个舞蹈家。她有一条腿举得非常高，高得那个锡兵简直望不见。因此他就以为她也像自己一样，只有一条腿。 “她倒可以做我的妻子呢！”他心里想，“不过她的派头太大了。她住在一个宫殿里面，而我却只有一个匣子，而且我们还是二十五个人挤在一起，恐怕她是住不惯的。不过我倒不妨跟她认识认识。” 于是他就在桌上一个鼻烟壶的后面平躺下来 。从这个角度他可以看到这位漂亮小姐的全身──她一直是用一条腿站着的，丝毫没有失掉她的平衡。 当黑夜到来的时候，所有别的锡兵都走进了匣子；家里的人也都上床去睡了。玩偶们这时就开始活动起来：它们互相“访问”，闹起“战争”来，或是开起“舞会”来。锡兵们也在他们的匣子里吵起来，因为他们也想出来参加，可是揭不开盖子。坚果钳翻起筋斗，石笔在石板上乱跳乱叫。这真像是魔王下世，闹得不堪，结果把金丝鸟也弄醒了。她也开始发起议论来，而且出口就是诗。这时只有两个人没有离开原位：一个是锡兵，一个是那位小小的舞蹈家。她直直地用她的脚尖立着，双臂外伸。他也是稳定地站在一条腿上，他的眼睛一忽儿也没有离开她。 忽然钟敲了十二下，于是“”！那个鼻烟壶的盖子掀开了；可是那里面并没有鼻烟，却有一个小小的黑妖精──这鼻烟壶原来是一个伪装。 “锡丘八！”妖精说，“请你把你的眼睛放老实一点！” 可是锡兵装作没有听见。 “好吧，明天你瞧吧！”妖精说。 第二天早晨，小孩们都起来了。他们把这锡兵移到窗台上。不知是那妖精在捣鬼，还是一阵阴风在作怪，窗子忽然开了。于是锡兵就从三楼一个倒栽葱跌到地上来。这一下真是跌得可怕到万分！他的腿直跷起来，钢盔向下地倒立着，他的刺刀插在街上的石板缝里。 保姆和那个小孩立刻下楼来寻找他。虽然他们差不多踩到他的身上，可是他们仍然没有发现他。假如锡兵喊一声“我在这儿！”的话，他们也就看得见他了。不过他觉得自己既然穿着军服，再高声大叫，是不合礼节的。 现在天空开始下雨了。雨点越下越密，最后简直是大雨倾盆了。等到雨住以后，有两个野孩子在这儿走过。 “你瞧！”他们中间的一个讲，“这儿躺着一个锡兵。我们让他去航行一番吧！” 他们用一张报纸叠了一条船，把锡兵放在里面。锡兵就这么沿着水沟顺流而下。这两个孩子在岸上跟着他跑，拍着手。天哪！沟里掀起了一股多么大的浪涛啊！这是一股多么大的激流啊！下过一场大雨毕竟不同。纸船一上一下地簸动着，有时转得那么急，弄得锡兵的头都昏了起来。可是他立得很稳，面色一点也不变；他肩上扛着毛瑟枪，眼睛向前看。 忽然这条船流进一条很长很宽的下水道里去了。四周是一片漆黑，正好像他又回到匣子里去了一样。 “我倒很奇怪，我会流到一个什么地方去呀！”他想。“对了，对了，这是那个妖精在捣鬼。啊！假如那位小姐坐在这条船里的话，就是加倍地黑暗我也不在乎。” 这时一只住在下水道里的大耗子来了。 “你有通行证吗？”耗子问。“把你的通行证拿出来！” 可是锡兵一句话也不回答，只是更紧地握着自己的毛瑟枪。 这条船继续往前急驶；耗子仍在后面跟着。乖乖！请看他那副张牙舞爪的样子；他对干草和木头碎片喊着： “抓住他！抓住他！他没有留下过路钱！他没有拿出通行证来看！” 可是这激流非常湍急。在下水道尽头的地方，锡兵已经可以看得见前面的阳光了。不过他又听到一阵喧闹的声音──这声音可以把一个胆子大的人都吓倒。想想看吧：在下水道尽头的地方，水流冲进一条宽大的运河里去了。这对他说来是非常危险的，正好像我们被巨大的瀑布冲下去一样。 现在他已经流进了运河，没有办法止住了。船一直冲到外面去。可怜的锡兵只有尽可能地把他的身体直直地挺起来。谁也不能说他曾经把眼皮眨过一下。这条船旋转了三四次，里面的水一直漫到了船边──船要下沉了。直立着的锡兵全身浸在水里，只有头伸在水外。船在深深地往下沉，纸也慢慢地松开了。水现在已经淹到兵士的头上了……他不禁想起了那位美丽的、娇小的舞蹈家，他永远不会再见到她了。这时他耳朵里响起了这样的话： 冲啊，冲啊，你这战士， 你的出路只有一死！ 现在纸已经破了，锡兵也沉到了水底。──不过正在这时候，一条大鱼忽然把他吞到肚里去了。 啊！那里面是多么黑暗啊！比在下水道里面还要糟，而且空间是那么狭小！不过锡兵是坚定的。就是当他直直地躺下来的时候，他仍然紧紧地握着他的毛瑟枪。 这条鱼东奔西撞，做出许多最可怕的动作。后来它忽然变得非常安静起来。接着一道像闪电似的光射进了它的身体，阳光照得很亮，同时有一个人在大声喊：“锡兵！”原来这条鱼已经被捉住，送到市场卖掉，带进了厨房，而且女佣人已经用一把菜刀把它剖开了。她用两个手指把锡兵拦腰掐住，拿到客厅里来──在这儿，大家都要看看这位在鱼腹里作了一番旅行的了不起的人物。不过锡兵一点也没有显出骄傲的样子。 他们把他放在桌子上──在这儿，嗨！世界上不可思议的事情也真多！这锡兵发现自己又来到了他以前的那个房间！他看到以前的那些小孩；他看到桌上以前的那些玩具；他看到那座美丽的宫殿和那位可爱的、娇小的舞蹈家。她仍然立在一条腿上，她的另一条腿仍然高高地跷在空中。她也是同样地坚定啊！她的精神使锡兵很受感动：他简直要流出锡的眼泪来了，但是他不能这样做。他望着她，她也望着他，但是他们没有说一句话。 正在这时候，有一个小孩子拿起锡兵来，把他一股劲儿扔进火炉里面去了。他没有说明任何理由：这当然又是鼻烟壶里的那个小妖精在捣鬼。 锡兵站在那儿，全身亮起来了，同时感到一股可怕的热气。不过这热气究竟是从实在的火里发出来的，还是从他的爱情中发出来的，他就完全不知道了。他的一切光彩现在都没有了。这是他在旅途中失去的呢，还是由于悲愁的结果，谁也说不出来。 他望着那位娇小的姑娘，而她也在望他。他觉得他的身体在慢慢地融化。但是他仍然扛着枪，坚定地立着不动。这时门忽然开了，一阵风闯了进来，吹起这位小姐。她就像西尔妃德〔西尔妃德：在中世纪的欧洲，人们认为世界是由四种东西组成的：空气，水，火，土。西尔妃德(Sylphide)是空气的仙女。〕一样，飞向火炉，飞到锡兵的身边，化为火焰，立刻不见了。 这时锡兵已经化成了一个锡块。第二天，当女佣人把炉灰倒出去的时候，她发现这锡兵已经成了一颗小小的锡心。可是那位舞蹈家留下来的只是那颗亮晶晶的装饰品，现在已经烧得像一块黑炭了。 注：本文选自《安徒生童话和故事选》(人民文学出版社1978年版)。叶君健译。

2005/09/01

昨晚在又一村会餐。两个月没吃火锅了，味道还不错。

饭后从大门走回学校，不想回家，又无处可去，游荡到中法图。

还是老样子，没什么新书，只好慢慢看，一会儿竟有了收获：牟宗三先生的《生命的学问》

继续逛了20多分钟，又挑了3本，我两本，小猫两本。没带钱，记了帐，拎着书出来了。

 

我的另一本是古留加的《康德传》，社科院哲学所里几个人译的，80年代的旧版，一种怀旧的感觉。

给小猫的两本：法兰西思想文化丛书之一，梅洛-庞蒂关于知觉现象学的演讲；

              墨哲兰的 《门,一个不得其门而入者的记录,》

以后再编辑吧，先写这点。

《门,一个不得其门而入者的记录,》下篇卷首-维罗纳晚祷的钟声——读康·巴乌斯托夫斯基《夜行的驿车》很好看。

把牟宗三先生的《为学与为人》贴过来：

吴校长、各位先生、各位同学：
    我们经常上课，把话都已讲完了，再要向各位讲话，似乎没有好的意思贡献给大家。这次月会承陶训导长相邀作一次讲演，事前实在想不出一个题目来。想来想去，才想到现在所定的题目——为学与为人。为什么想到这个题目呢？是因为我近来常常怀念我们在大陆上的那位老师熊先生。当年在大陆的时候，抗战时期，我们常在一起，熊先生就常发感慨地说：“为人不易，为学实难。”这个话，他老先生常常挂在口上。我当时也不十分能够感受到这两句话的真切意义，经过这几十年来的颠连困苦渐渐便感觉到这两句话确有意义。我这几年常常怀念到熊先生。我常瞻望北大，喃喃祝问：“夫子得无恙乎？”他住在上海，究竟能不能够安居乐业呢？今已八十多岁，究竟能不能还和当年那样自由的讲学，自由的思考呢？我们皆不得而知。（今按：熊十力先生已于一九六八年五月二十三日逝世，享寿八十六岁。）常常想念及此，所以这次就想到他这一句话，“为人不易，为学实难”。这句话字面上很简单，就是说做人不容易，做学问也不是容易的事情。但是它的真实意义，却并不这么简单。我现在先笼统地说一句，就是：无论为人或为学同是要拿出我们的真实生命才能够有点真实的结果。
    先从为人方面说。“为人不易”，这句话比起“为学实难”这句话好像是更不容易捉摸，更不容易了解。因为我们大家都是名义上在做学问，所以这里面难不难大家都容易感觉到。至于说为人不易，究竟什么是“为人不易”呢？这个意思倒是很难确定的，很难去把握它的。我们在血气方刚、生命健旺的青年时候，或壮年时候，或者是当一个人发挥其英雄气的时候，觉得天下的事情没有什么困难，做人更没有什么困难，我可以随意挥洒，到处迎刃而解。此时你向他说“为人不易”，他是听不进去的。然则我们究如何去了解这“为人不易”呢？我们现在可以先简单地、总持地这样说，就是你要想真正地做一个“真人”，这不是容易的事情。我这里所说的“真人”，不必要像我们一般想的道家或道教里边所说的那种“真人”，或者是“至人”。那种真人、至人，是通过一种修养，道家式的修养，所达到的一种结果，一种境界。我们现在不要那样说，也不要那样去了解这真人。能够面对真实的世界，面对自己内心的真实的责任感，真实地存在下去，真实地活下去，承当一切，这就是一个真人了，这就可以说了解真人的意思了。因此，所谓真人就是说你要是一个真正的人，不是一个虚伪的，虚假的，浮泛不着边际的一个人。
    怎么样的情形可以算一个真人呢？我们可以举一个典型的例，就是以孔夫子作代表。孔夫子说我这个人没有什么了不起，我也不是个圣人，我也不敢自居为一个仁者，“若圣与仁则吾岂敢”，我只是一个“学而不厌，诲人不倦”，就是这么一个人。这个“学而不厌，诲人不倦”是我们当下就可以做，随时可以做，而且要永远地做下去。这样一个“学而不厌，诲人不倦”的人就是一个真人。这一种真人不是很容易做到的。没有一个现成的圣人摆在那里，也没有一个人敢自觉地以为我就是一个圣人。不要说装作圣人的样子，就便是圣人了，人若以圣自居，便已不是圣人。圣人，或者是真人，实在是在“学而不厌，诲人不倦”这个永恒的过程里显示出来，透示出来。耶稣说你们都向往天国，天国不在这里，也不在那里，在你们的心中，在每一个人的心中。当这样说天国的时候，这是一个智慧语。但我们平常说死后上天国，这样，那个天国便摆在一个一定的空间区域里面去，这便不是一种智慧；这是一种抽象，把天国抽象化，固定在一个区域里面去。关于真人、圣人，亦复如此。孔子之为一个真正的人，是在“学而不厌，诲人不倦”这不断的永恒的过程里显示出来。真人圣人不是一个结集的点摆在那里与我的真实生命不相干。真人圣人是要收归到自己的真实生命上来在永恒的过程里显示。这样，是把那个结集的点拆开，平放下，就天国说，是把那个固定在一个空间区域里面的天国拆开，平放下，放在每一个人的真实生命里面，当下就可以表现，就可以受用的。你今天能够真正作一个“学而不厌，诲人不倦”的人，眼前你就可以透示出那一种真人的境界来。永恒地如此，你到老也是如此，那末，你就是一个真正的人了。真人圣人的境界是在不断地显示不断地完成的，而且是随你这个“学而不厌，诲人不倦”的过程，水涨船高，没有一个固定的限制的。
    我们这样子了解真人的时候，这个真人不是很容易的。你不要以为“不厌”“不倦”是两个平常的字眼，不厌不倦也不是容易做到的。所以熊先生当年就常常感到他到老还是“智及”而不能“仁守”，只是自己的智力可以达到这个道理，还做不到“仁守”的境界，即做不到拿仁来守住这个道理。所以也时常发生这种“厌”“倦”的心情，也常是悲、厌迭起的（意即悲心厌心更互而起）。当然这个时代，各方面对于我们是不鼓励的，这是一个不鼓励人的时代，到处可以令人泄气。令人泄气，就是使人厌倦，这个厌倦一来，仁者的境界，那个“学而不厌，诲人不倦”的境界就没有了。照佛教讲，这不是菩萨道。依菩萨道说，不管这个世界怎么样泄气，不鼓励我们，我们也不能厌，也不能倦。所以我们若从这个地方了解“学而不厌”、“诲人不倦”这两句话，则其意义实为深长，而且也不容易做到。因为这不是在吸取广博的知识，而是在不厌不倦中呈现真实生命之“纯亦不已”，这是一个“法体”、“仁体”的永永呈露，亦即是定常之体的永永呈露。这种了解不是我个人一时的灵感，或者是一时的发现。当年子贡就是这样的了解孔子，孔子不敢以仁与圣自居，但是孔子说“学而不厌”，子贡说这就是智了；说“诲人不倦”，子贡说这就是仁了。仁且智也就是圣。这是子贡的解释。所以这一种了解从古就是如此。后来宋儒程明道也最喜欢这样来了解圣人，朱夫子的先生李延平也很能这样了解孔子。这可见出这两句话的意味不是很简单的。所以说要做一个真人，不是一件很容易的事情。我们天天在社会里“憧憧往来”，昏天黑地，究竟什么地方是一个真的我，我在什么地方，常常大家都糊涂的，不能够把自己的真性情、真自己表现出来。这个也就好像是现在的存在主义者，海德格（Heidegger）所说，这些人都是街道上的人，马路上的人，所谓das man，就是中性的人。照德文讲，人的冠词当该是阳性，即der man。今说das man，表示这时代的人是没有真自己的，用中国成语说，就是没有真性情。假如我们能了解这个意义，反省一下我们自己，我究竟是不是一个“学而不厌，诲人不倦”，能够永远地这样不厌不倦下去呢？我看是每一个都成问题的。当年我们的老师，到老这样感触，也可以说这就是我们老师晚年的一个进境。孔子到老没有厌倦之心，所以说“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。这个不是像一般人所说的，认为这是儒家的乐观主义，这里无所谓乐观，也无所谓悲观，这是一个真实心在那里表现。天下的事情用不着我们来乐观，也用不着我们来悲观，只有一个理之当然。这个理之当然是在学而不厌、诲人不倦这一个过程里永恒地表现，能如此表现的是真人。假如一个人能深深反省，回到这样一个地方来，不要攀援欣羡，欣羡哪个地方是至人，哪个地方有真人，哪个地方是天国。假定你把这个攀援欣羡的驰求心境，予以拆掉，当下落到自己身上来，来看看这一种永恒的不厌不倦的过程，则你便知这就是真正的真人所在的地方。这里面有无限的幽默，无限的智慧，也是优美，也是庄严（有庄严之美），真理在这里面，至美也在这里面。
    说这里面有无限的幽默，这是什么意思？这里怎会有幽默？这幽默不是林语堂所表现的那种幽默，乃是孔子所表现的幽默。孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切责难与讽刺而不显其怨尤，这就是幽默。达巷党人说：“大哉孔子！博学而无所成名。”孔子闻之曰：“吾执御乎？执射乎？吾将执御矣！”这就是幽默。说到圣人不要说得太严重，太严肃。孔子自谓只是“学而不厌，诲人不倦”，这就自处得很轻松，亦很幽默。说到此，我就常常想到一个很有趣的语句，足以表示圣人之所以为圣，真人之所以为真。这语句就是柳敬亭说书的语句。我们大家都看过《桃花扇》。《桃花扇》里有一幕是演柳敬亭说书——说《论语》。当时的秀才就问：《论语》如何可拿来作说书？柳敬亭便说：偏你们秀才说得，我柳麻子就说不得！柳敬亭是明末一个有名的说书的人，说得风云变色。所谓“说书”就是现在北方所谓打鼓说书。这个柳敬亭在演说《论语》时，描写孔子描写得很好。其中有两句是不管你世界上怎样“沧海变桑田，桑田变沧海，俺那老夫子只管朦胧两眼订六经。”不管世界如何变，我们的圣人只管“朦胧两眼订六经”。试想这句话的意味实在有趣。“朦胧两眼订六经”并不是说忽视现实上一切国事家事，对于社会上的艰难困苦，不在心上。“朦胧两眼订六经”是把我自己的生命收回到自己的本位上来，在这个不厌不倦订六经的过程里面照察到社会上一切的现象，同时也在朦胧两眼照察社会一切的毛病缺陷之中来订六经。这不是把社会上一切事情隔离开的。我想这个话倒不错，它是很轻松，亦很幽默。幽默就是智慧。圣人的这种幽默，中国人后来渐渐缺乏，甚至于丧失了。幽默是智慧的源泉，也象征生命健康，生机活泼。所以要是我们这样地想这个真人的时候，虽是说得很轻松、很幽默，然做起来却是相当的困难。尤其当我们面对挫折的时候，所谓颠沛造次的时候，你能不能够不厌不倦呢？很困难！所以当一个人逞英雄气的时候，说是天下事没有困难，这是英雄大言欺人之谈。我们常听到说拿破仑字典里面没有难字，这明明是欺人之谈。你打胜仗的时候没有困难，打败仗被放逐到一个小岛上的时候，你看你有困难没有困难。亚历山大更英雄，二十几岁就驰骋天下，说是我到哪里就征服哪里。可是当他征服到印度洋的时候，没有陆地可以征服了，便感觉到迷茫。楚霸王当年“力拔山兮气盖世”，当说这句话的时候没有困难，容易得很，可是不几年的工夫，就被刘邦打垮了。打垮了就说：“时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”当说这话的时候，就要慷慨泣下。你面对这种人的生命的限制，当人的生命的限度一到的时候，你反省一下，回到你自己身上来，你是不是能够不厌不倦的永恒地维持下去呢？倒行逆施，不能定住自己的多得很！
   我常想到现在聪明的人、有才气的人，实在不少。我认得一位当年是张作霖的部下，以后给张学良升为师长的人，这个人名叫缪开元，现在在台湾出家当和尚。他很慧敏，他常说到张作霖——他们的张大帅，这个张大帅一般传说是东北响马出身。大家当知道“响马”这名词的意义。可是虽然是一个响马出身，当他的生命的光彩发出来的时候，就是说他走运的时候，却真是聪明，料事必中，说话的时候都是提起来说的，绝没有那种呆滞、阻碍的意味，就是那么灵，而且他为人文秀得很，你看不出是一个响马，一个老粗，温文尔雅，明眉秀目。可是到生命的光彩完了，运气完了，那就像一个大傻瓜一样，糊涂得很。这个地方是一个困难。假定我们完全靠我们的原始生命来纵横驰骋，则我们的生命是有限度的。假定不靠我们的原始生命，我们要诉诸我们的理性，来把我们的生命提一提，叫它永远可以维持下去，这更困难。我看天下的人有几个人能这样自觉地去做功夫呢？大体都是受原始生命的决定，就是受你个人气质的决定。到这个地方，要想做一个真人，我想没有一个人敢拍拍胸膛说我可以做一个真人。我想这样做真人，比之通过一种炼丹、修行的工夫到达道家所向往的一个真人还要困难。这就是从为人这方面讲，说是不容易的意思。所以现在存在主义出来呼吁，说二十世纪的人都是假人，没一个真人。这个呼声实在意味深长的。

    其次我再在为学方面说一说。“为学实难”，这个难并不是困难的“难”，这个好像当该说“艰难”。当年朱夫子快要死的时候，对学生讲还要说“艰苦”两个字，表示朱夫子一生活了七十多岁，奋斗了一辈子，到底还是教人正视这两个字。不过我现在要表示为学的这个不容易，这个艰难的地方，我怎样把它确定地说出来呢？我现在只想说这一点，就是：一个人不容易把你生命中那个最核心的地方，最本质的地方表现出来。我们常说“搔着痒处”。我所学的东西是不是搔着痒处，就是打中我生命的那个核心？假定打中了那个核心，我从这个生命核心的地方表现出那个学问，或者说我从这个核心的地方来吸收某一方面的学问，那么这样所表现的或者是所吸收的是真实的学问。一个人一生没有好多学问，就是说一个人依着他的生命的本质只有一点，并没有很多的方向。可是一个人常常不容易发现这个生命的核心，那个本质的方向，究竟在什么地方。我希望各位同学在这个地方自己常常反省、检点一下。你在大学的阶段选定了这门学问作你研究的对象，这一门学问究竟能不能够进到你的生命核心里面去，究竟能不能够将来从这个生命的核心里发出一种力量来吸收到这个东西，我想很困难，不一定能担保的。这就表示说我们一生常常是在这里东摸西摸，常常摸不着边际的瞎碰，常常碰了一辈子，找不到一个核心的，就是我自己生命的核心常常没有地方可以表现，没有表现出来，没有发现到我的真性情究竟在哪里。有时候也可以这样想，就是一般人也许没有这个生命的核心。但是我不这样轻视天下人，我们承认每一个人都有他这个生命最内部的地方，问题就是这个最内部的地方不容易表现出来，也不容易发现出来。
    当年鲁迅是一个学医的，学医不是鲁迅的生命核心，所以，以后他不能够吃这碗饭，他要转成为学文学。这一种性情，这一种格调的文字，是他的本质。他在这里认得了他自己。这是现在美国方面所喜欢讨论的“认同”的问题，就是selfidentity的问题，就是自我同一的问题。一个人常常不容易自我同一，就是平常所谓人格分裂。这个人格分裂不一定是一个神经病，我们一般都不是神经病，但你是不是都能认得你自己，我看很困难。我刚才提到鲁迅，这个例子是很显明的。天下这种人多得很，那就是说有一些人他一辈子不认得他自己，就是没有认同。
    所谓认同这个问题，就照我个人讲，我从二十几岁稍微有一点知识，想追求这一个，追求那一个，循着我那个原始的生命四面八方去追逐，我也涉猎了很多。当年我对经济学也有兴趣，所以关于经济学方面的书，至少理论经济方面（theoretical economics）我也知道一点，所以有好多念经济学的人也说我：你这个人对经济学也不外行呀！其实究竟是大外行，经济学究竟没有进到我的生命来，我也没有吸收进来，那就是说我这个生命的核心不能够在这个地方发现，所以我不能成为一个经济学研究者。当年我也对文学发生兴趣，诗词虽然不能够作，但是我也想读一读，作个文学批评也可以了，鉴赏总是可以的。但是我究竟也不是一个文学的灵魂，我这个心灵的形态也不能够走上文学这条路，所以到现在在这一方面，完全从我的生命里面撤退了，所以闭口不谈，绝不敢赞一辞。譬如说作诗吧，我连平仄都闹不清楚，我也无兴趣去查诗韵。有时有一个灵感来了，只有一句，下一句便没有了，永远没有了。这就表示我不是一个文学家的灵魂、诗人的灵魂。当年我也想做一个logician，想做一个逻辑学家，但是这一门学问也不能够使得我把全副的生命都放在这个地方，停留在这个地方，那么你不能这样，也表示说你生命的最核心的地方究竟不在这个地方，所以这个学问也不能够在你的一生中全占满了你的生命，你也终于不能成为一个逻辑学家。所以我们这个生命常常这里跑一下子，那里跑一下子，跑了很多，不一定是你真正的学问的所在，不一定是你真正生命的所在。这个地方大家要常常认识自己，不是自己生命所在的地方，就没有真学问出现。当年我也喜欢念数学，有一次我作了一篇论文，写了好多关于涨量（tensor）的式子，把我们的老师唬住了。我们的老师说：你讲了一大堆“涨量”，你懂得吗？我心里不服，心想：你怎么说我不懂，我当然懂啦 ，我就是今天不懂，我明天也可以懂。青年时代是有这个英雄气，我今天不懂，我明天可以懂。这个虽然是一个未来的可能，我可以把它当成是一个现在。但是现在我没有这个本事，我没有这个英雄气了。所以经过这几十年来的艰苦的磨炼，我觉得一个人诚心从自己的生命核心这个地方做学问吸收学问很不容易，而且发现这个核心很困难。假定不发现这个核心，我们也可以说这个人在学问方面不是一个真人；假定你这个学问不落在你这个核心的地方，我们也可以说你这个人没有真学问。

    我们人类的文化的恒久累积，就是靠着每一个人把他生命最核心的地方表现出来，吸收一点东西，在这个地方所吸收的东西才可以算是文化中的一点成绩，可以放在文化大海里占一席地。当年牛顿说我这点成就小得很，就好像在大海边捡一颗小贝壳一样。他说这个话的意思不只是谦虚。这表示说牛顿的生命核心表露出来了，吸收了一种学问，在物理学方面有一点成就，他这点成就，不是偶然捡来的，不是由于他偶然的灵光一闪，就可以捡到，这是通过他的真实生命一生放在这个地方，所作出来的一点成绩。这一点成绩在物理学这个大海里面有地位，这就是我们所称为古典的物理学。那么从这个地方看，我们每一个人大家反省一下，不要说诸位同学在二十几岁的阶段，将来如何未可知也，就是你到了三十岁，到了四十岁，乃至于五十岁，你究竟发现了你自己没有，我看也很有问题。所以我们经过这几十年来艰苦的磨炼，我以前觉得我知道了很多，我可以涉猎好多，好像一切学问都一起跑进来了。但到现在已一件件都被摔掉了，那一些就如秋风扫落叶一样，根本没有沾到我的身上来，沾到我的生命上来。我现在所知的只有一点点，很少很少。就是这一点点，我到底有多少成就，有多少把握，我也不敢有一个确定的断定。这就是所谓“为学实难”，做学问的艰难。当年朱夫子也说他一生只看得《大学》一篇文字透。试想《大学》一共有多少字呢？而朱子竟这样说，这不是量的问题，这是他的生命所在问题。

    我所说的还是就现在教育分门别类的研究方面的学问说。假定你把这个学问吸收到你的生命上来，转成德性，那么更困难。所以我想大家假如都能在这一个地方，在为人上想做一个真人，为学上要把自己生命的核心地方展露出来，来成学问，常常这样检定反省一下，那么你就知道无论是为人，或者是为学，皆是相当艰难，相当不容易的。所以我们老师的那一句话：“为人不易，为学实难。”实在是慨乎言之。这里面有无限的感慨！我今天大体就表示这点意思。因为时间不多，而且诸位在月会完后还要开大会，所以我就说到这个地方为止。

 

 

 

 

 

上帝存在的三种证明（中世纪）- -

（1）知识论证明  奥古斯丁

    奥古斯丁（Aurelius Augustin）是基督教拉丁教父的四大博士之一，教父思想的集大成者，是理性辩护主义的代表。理性辩护主义是基督教早期的教父对待希腊哲学的两种态度之一，其利用希腊哲学为基督教义辩护，另一个是以德尔图良（Tertullian）为代表的信仰主义，其 反理性，后来教会采用了理性辩护主义，这一抉择的意义极为重大，可想而知。奥古斯丁提出了著名的"原罪说"、"上帝之城"等。

    论证过程：

    有形事物、外感觉、内感觉、理性构成了由低到高的等级序列。理性拥有严格意义上的知识，即确定的真理。那么，人的理性所拥有的这些真理来自哪里呢？
    首先，真理不可能来自理性之下。如果真理低于理性，那么真理将被理性所判断。但是真理作为判断的准则，是不可能处于被判断的地位的。
    其次，真理不可能来自理性之中，因为理性不可能于自身中产生规则。理性是心灵的能力和状态，处于流动变化之中，而真理却是确定不变的，永恒不变的真理不可能等同于变动不居的理性。
    那么，真理必来自理性之上。在人类知识等级之上，存在一个处于最高级地位的真理，它赋予人类理性以确定的规则，使人的心灵认识真理。这一最高的、外在于人类知识的真理就是上帝。

（2）本体论证明（先天证明） 安瑟尔谟

   

上帝存在的本体论证明

在《宣讲》一书中提出所谓“本体论的”证明这种证明的实质就在于认为：上帝的存在是一个必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾，因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，而只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。

与从经验事实出发来证明上帝存在的后天证明相比，本体论证明是典型的先天证明，仅仅依赖于概念的分析而不依赖于经验事实。先天性表现：1是对上帝概念的意义所作的逻辑分析；2上帝概念是证明的出发点，不象后天证明那样直到结论中才出现。

论证过程：

    因为：上帝是一个被设想为无与伦比的东西；

    又因为：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也在实际上存在；

    所以：上帝实际上存在。

据《圣经》记载：“愚顽人心里说：‘没有上帝’”。但安瑟尔谟却认为，如果愚顽人理解了上帝这一表述，那么，这一表述就存在于他的理智之中了，也就是说，一个“无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此时他还不知道或者不理解，这种东西也是实际存在的；因为在“心灵中的存在”和“现实中的存在”之间，尚有很大的差别。但无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比它更伟大。这些都与“无与伦比的伟大存在者”的定义是自相矛盾的。所以毫无疑问，无与伦比的伟大的东西，即上帝，既存在于思想中，也存在于现实中。   

    安瑟尔谟首先断定人心中有至高无上者的观念，继而宣布至高无上者不可能只作为观念存在于人心中，它必然也在现实中存在，上帝就是这样的至高无上者，最后推论出上帝必然存在于现实中的结论。对于安瑟尔谟的这一哲学论证，黑格尔大加赞赏：“安瑟尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了”。但不赞同安瑟尔谟这种证明方式的也大有人在。安瑟尔谟尚在世时，他的证明方式就曾遭到法国隐修士高尼罗（Gaunilon）的激烈批驳，高尼罗（Gaunilon）与安瑟尔谟关于这个论证的争论反映了对观念与存在关系问题的两种对立立场。高尼罗认为观念与存在是两个不同的序列，不能做出从观念到存在的跳跃；而安瑟尔谟则认为，能够解释一切的最高原则（注意！是最高原则）必定达到了观念与存在的同一性。哲学史上围绕上帝存在的“本体论证明”展开的争论延续不绝，笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔赞同并修改了这一证明，托马斯、洛克、康德否定了这一证明的有效性。     

   

（3）后天证明 托马斯·阿奎那

    托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）是经院哲学的集大成者，是我很欣赏的一位哲学家，他成功完成了神学与哲学的最大、最全的综合，也为近代哲学的兴起埋下了理性的种子。

    论证过程：

    他的证明是后天证明，从经验事实出发，提出了关于上帝存在的五个证明，即所谓的"五路"，分别是依据事物的运动、事物的动力因、可能性和必然性的关系、事物完善性的等级、自然的目的性。"五路"的一般思路是把世界当作一条因果链，由此可以从较低级的可感事物出发，向上追溯，则它们必有一最初原因或终极原则，即是上帝。但是，若世界的因果联系是一个网络，不是线性的；或者是无限的，不是有限的，此证明恐怕就问题百出了。

奥卡姆剃刀

奥卡姆是唯名论的复兴者。他批判了唯实论者从共相出发推论出个体存在的思想方法。针对经院哲学凡事都要寻求双重原因的繁琐做法，即在自然的原因之外还要寻找一个属灵的原因（例子），提出了他的著名论断：“能以较少者去完成的事，若以较多者去做，便是徒劳。”后人把它概括为“如无必要，勿增实体”（所谓必要，即逻辑自明或经验证据，没有二者中任何一条的支持，任何东西都不能算作知识）。从这一原则出发，（奥卡姆指出在个别可感事物之外再增加一般实体（共相）就是多余的）他认为托马斯把 “实体形式”、“隐蔽的质”、“影像”之类加到个别事物上都是多余的，都应该加以抛弃。哲学史上把奥卡姆的这一思想形象地称为“奥卡姆剃刀”，也称为“思维经济原则”。“奥卡姆剃刀”已被现代自然科学视为公理

 

培根的“四假相”说

 

培根在理论上对经院哲学进行的深刻批判主要体现在“四假相说”上。所谓假相（idols,亦译“幻相” 、“偶像”），即盘踞在人的头脑中的一些错误观念，它们形成了成见或偏见，使人们不能正确地认识到真理，严重妨碍了科学的复兴。培根根据哲学错误的不同来源把假相分为四类，即“种族假相”、“洞穴假相”、“市场假相”、“剧场假相”，并对它们进行了深刻的分析和批判。

 

“种族假相”是全人类所共有的、植根于人的本性之中的一种偏见，大致相当于希腊人所说的“人是万物的尺度”和现代人所说的“人类中心”论。它使得人类在认识事物时，以自己的主观感觉和成见为尺度而不是以宇宙事物本身为尺度，因而在对自然的认识中掺杂着许多主观的成分。（例子：人创造任何事物都是有目的的，于是人们就习惯于把自然事物也看作是有目的性的）

 

“洞穴假相”是个体差别形成的偏见，就像每个人都居住在自己的“洞穴”里，因个人立场、观察角度、思维方式、成见等不同而导致主观性、偏隘性等认识偏差。

 

“市场假相”指语言交往中产生的误解。人们相互间的思想交流过程如同市场上的物质交换活动一样，必然会使用语言，如果对名称和概念的规定和理解不当，就会以假冒真、名实不符，造成错误的观念，形成假相，这在经院哲学的各种空无内容的繁琐概念中表现得尤为明显。市场假相，相当于现代分析哲学所要消除的“语义的混淆”。

 

“剧场假相”是从各式各样的哲学体系以及错误的论证方法中移植到人们心中的假相。培根把历史上的哲学和思想比作舞台上演出的一出出戏剧，人们往往不知不觉地对各种哲学体系的“剧本”信以为真，丧失了批判意识和怀疑精神。最显著的例子要推亚里士多德，他以他的逻辑败坏了自然哲学。除了亚里士多德和经院哲学等“诡辩派哲学”外，狭隘的“经验派哲学”（指中世纪的炼金术等伪科学）和“迷信的哲学”（指将“迷信以及神学糅语哲学”的毕达哥拉斯主意和柏拉图主义）也属于这一假相之列。

 

意义：培根的四假相说，1显然受到了他的同姓人罗吉尔·培根关于认识真理的四种“障碍”观点的影响，2目的是清算经院哲学所散播和灌输给人们的种种迷信谬说、偏见和怪癖、空论和诡辩，以及所编造的各种神学唯心主义体系。3不仅如此，四假相说还深刻地揭示了导致人们认识主观性和片面性的种种认识论根源，因而具有重要意义和深远的影响。